За буквой закона

 

Учение Рэбе

Менахема-Мендла

Шнеерсона

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Не уподобляйся слугам, которые служат своему хозяину только ради вознаграждения» (Авот, 1:3)

«Тот, у кого мудрость преобладает над добрыми делами, подобен дереву с многочисленными ветвями и немногими корнями: подует ветер, вырвет дерево и опрокинет его (…) Однако тот, у кого дела преобладают над мудростью, подобен дереву с немногими ветвями, но с многочисленными корнями; пусть сойдутся и станут дуть все ветры мира — не смогут сдвинуть его с места…» (Авот, 3:17)

«Никого не презирай, не считай ничего лишним, ибо нет человека, у которого не было бы своего часа, и нет ничего, что не имело бы своего места» (Авот, 4:3)

 

 

ВВЕДЕНИЕ

«Поучения отцов» («Пиркей Овойс») принадлежат к тем книгам, о которых мы знаем раньше, чем довелось их прочесть. Разве каждый из нас не слышал изречения: «Не суди ближнего, пока не побывал на его месте»? (Поучения отцов, 2:5. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Поучения отцов. Совр. комментарий раввина Р. Булка. М.: Даат; Иерусалим: Знание, 2001.) Разве не говорилось нам многократно: «Больше имущества – больше забот» (там же, 2:8)?

«Поучения отцов» – не просто тридцать девятый трактат Талмуда, а самая плоть еврейской жизни и еврейского мышления. Ибо из этой книги приводят цитаты по всякому поводу, и мы порой просто не в силах припомнить, откуда заимствованы те или иные «крылатые» выражения. Например: «Один грех влечет за собой другой» (там же, 4:2) или «Нет человека, у которого не было бы его часа, как нет вещи, у которой не было бы ее места» (там же, 4:3).

Однажды прочитав «Поучения отцов» полностью, мы будем возвращаться к ним снова и снова. Потому что за внешней простотой фраз здесь кроются тонкие и разнообразные уровни смысла. Недаром к «Поучениям отцов» написаны сотни томов комментариев! Как сказано в самом трактате:

«Листай и перелистывай ее (Тору), ибо всё в ней <...> старей и седей с нею, и не расставайся с нею, ибо нет для тебя ничего лучше» (там же, 5:26).

Именно в русле этой традиции написана книга, предлагаемая вниманию читателя. «За буквой Закона» – это сборник эссе, составленный на основе статей, заметок, высказываний Любавичского Ребе Менахема-Мендла Шнеерсона.

Каждая из шестидесяти глав книги сосредоточена на каком-то высказывании из трактата «Поучения отцов». Пояснения Ребе дают возможность осознать, сколь богат смыслами этот талмудический текст.

«Поучения отцов» – один из трактатов Мишны, составленной в Святой земле рабби Иеудой а-Носи в конце II в. до н. э.

Слово «мишна» означает «изучение» или «обзор». Мишна Иеуды а-Носи была первой письменной кодификацией законов Торы. На протяжении тридцати пяти поколений – от Моше до рабби Иеуды – корпус законов Торы и тех принципов, на основе которых они выводятся из Письменной Торы (Пятикнижия Моше), передавались устно, от учителя к ученику.

Об этой цепи преемственности говорится в первой главе «Поучений отцов». Рабби Иеуде выпала горестная судьба стать свидетелем начала очередного процесса рассеяния еврейского народа, его раздробления на небольшие, оторванные друг от друга общины. Именно в ту пору он осознал необходимость записать устное учение, дабы «Тора не совсем была забыта Израилем».

Следует признать: Иеуда а-Носи виртуозно справился с поставленной задачей, так что каждое слово, каждое предложение Мишны вместило в себя множество законов. Так, например, иллюстрации к каждому из комментируемых законов подобраны столь тщательно, что на их основе можно вывести несколько других законов.

Мишна состоит из 63 трактатов, причем 37 из них разобраны и прокомментированы в Геморе. Трактат «Овойс» («Отцы»), или «Пиркей Овойс» («Главы отцов»), укоренившийся в русскоязычной традиции под названием «Поучения отцов», – тридцать девятый по счету.

В течение почти трех веков Мишну анализировали, обсуждали и комментировали несколько поколений наших мудрецов и ученых. Большинство из них жили в Вавилоне, который был центром изучения Торы. Истолкование и комментарий к Мишне – Гемора («Учение») – были написаны в V в. до н. э Равом Аши и Равиной. Вместе Гемора и Мишна образуют Талмуд – итог изучения Торы на протяжении жизней четырех десятков поколений.

«Поучения отцов» отличаются от других трактатов Мишны. Остальные 62 трактата предписывают, что следует и чего не следует делать еврею.

Эти трактаты наставляют, как именно нужно молиться, как изучать Тору, что можно принимать в пищу, а что – нет, как совершать бракосочетание, как вести календарь, как соблюдать Субботу и праздники, как погребать мертвых, наказывать за преступления, вести дела...

«Поучения отцов», однако, сосредоточены не на законе («дин»), а на том, что на иврите называется «лифним ми-шурас а-дин» («пребывающее над строкой закона»).

Как это понимать? На самом простом уровне истолкования речь идет о том, что выходит за пределы минимальных требований закона. «Поучения отцов» не просто толкуют требования, установленные той или иной заповедью, – они утверждают определенную этическую систему.

Так, в Торе можно найти запрещение оскорблять ближнего, однако законы Торы не говорят о необходимости улыбаться ближнему или здороваться с ним при встрече. Между тем в «Поучениях отцов» сказано: «Принимай каждого с выражением приветливости на лице» (там же, 1:15).

Согласно букве закона, тот, кто говорит: «Я даю десятину на дела милосердия, поэтому сын мой будет жить», является человеком, следующим праведным путем. Но в «Поучениях отцов» сказано несколько иное: «Не уподобляйся слугам, которые служат своему хозяину только ради вознаграждения» (там же, 1:3).

Тот, кто воздерживается от причинения зла ближнему, утром и вечером читает по главе из Торы, дает деньги на благотворительность и соблюдает заповеди, – тот выполняет букву закона.

Но тот, кто следует «Поучениям отцов», не будет довольствоваться подчинением своего поведения требованиям заповедей Торы. Он равно озаботится и тем, чтобы всё в его жизни – внешний облик, желания, чувства, сама суть его личности – стали отражением того образа мира, который задан Торой как «чертеж грядущего мироздания».

Живущий согласно «Поучениям отцов» будет не только давать цдоку – деньги на благотворительность, но действительно станет заботиться о бедняках. А значит – не напоказ демонстрировать любовь к ближнему, но поистине любить ближнего.

Этот трактат учит не механическому следованию формальной стороне заповедей, а внутреннему постижению необходимости выполнения этих заповедей для жизни согласно Б-жественному плану. Он учит главному – постижению сути, которая со временем изменяет внутреннее «я» человека.

Поэтому «Поучения отцов» очень близки всякому хасиду: путь, намечаемый ими, – это именно тот путь, которым идут последователи хасидского учения.

Но ведь и хасидизм берет свое начало не в 1734 году, когда рабби Исроэл Баал-Шем-Тов основал хасидское движение. Хасидом является всякий, чье поведение строится на любви к Творцу и чье величайшее желание – исполнить Его волю.

Поэтому мы можем утверждать, что первым хасидом был праотец наш Авраам, о котором Сам Б-г устами пророка Ишаяу (41:8) сказал: «Авраам, возлюбивший Меня».

Я. Таубер

(«еврей» от слова йеhуди – устремленный к Творцу) это не национальность, а состояние души. (прим.)

 

 

 

 

 

ТРОЙНАЯ СВЯЗЬ

Б­г, евреи и Тора связаны прочными узами

Талмуд в трактате Сангедрин (90а) подтверждает истину: весь Израиль имеет долю в Мире Грядущем. Ибо сказано: «И народ твой, все праведники, ветвь насаждения Моего, дело рук Моих для прославления, навеки унаследуют страну...» (Ишаяу, 60:21).

Обычно принято читать «Поучения отцов» по Субботам, во второй половине дня, по главам. Чтение начинается с Шабоса после Пейсаха и продолжается вплоть до Шабоса накануне Рош а-Шона. Таким образом, шесть глав «Поучений отцов» прочитывают за этот период несколько раз.

Каждую недельную главу предваряют процитированной мишной из Сангедрина, а после чтения главы произносят мишну из трактата Макойс.

«Моше получил Тору на Синае и передал ее Иеошуа, Иеошуа – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки передали ее мужам Великого Собрания» (Поучения отцов, 1:1).

Можно ли помыслить еврея без Торы?

Можно ли быть евреем, не соблюдая букву и дух законов Торы каждое мгновение жизни?

Говорить о евреях как о «народе» или о «нации» не совсем верно, потому что под этими понятиями подразумевается некое единство расового, культурного или исторического опыта. Однако как раз этого евреям не дано. Известные источники зафиксировали факты, свидетельствующие о том, что многие евреи приняли иудаизм в сознательном возрасте или они являются детьми тех, кто обратился к вере. С другой стороны, на протяжении поколений немалое число еврейских общин почти не имели контактов с единоверцами.

Дарованное нам на веки вечные право на Страну Израиль принадлежит всем евреям. Но, как известно из истории, бо€льшую часть последних 4000 лет подавляющее большинство евреев жили вне Израиля и даже ни разу не ступали на Святую землю.

Евреями нас делают лишь довлеющие над нами узы. Мы являемся евреями, поскольку Всемогущий избрал нас из всех народов «царством священнослужителей и народом святым» (Шмойс, 19:6). Мы евреи лишь постольку, поскольку Всемогущий избрал нас для исполнения цели, заложенной Им в творении. Ибо мы избраны жить, соотнося наши жизни с Его волей. Мы избраны построить человеческое общество – и жизнь во всём мире – так, чтобы они были адекватным отражением Его Б­жественности и совершенства.

Можно ли отречься от еврейства?

Суть этих уз, хартия верности, связующая нас, – Тора.

Тора, поистине, – помысел Б-­га о реальности, поведанный человеку.

Тора – это чертеж построения совершенного мира именно таким, каким он видится Создателю. Тора повествует о том, какая именно жизнь в мире угодна Творцу.

Принимая всё это, мы, казалось бы, соглашаемся с фактом: суть нашего еврейства – «религия», которую мы исповедуем. Мы евреи именно потому, что храним приверженность верованиям и установлениям, заданным Торой.

Однако сама Тора свидетельствует, что всё обстоит иначе. Тора объявляет, что Б­г «находится у них среди их нечистоты» (Ваикро, 16:16). И что Его связь с Израилем пребывает независимо от праведности или неправедности поступков и деяний избранного народа.

В связи с этим Талмуд разъясняет: «Еврей, даже если он отступился и согрешил, остается евреем» (Сангедрин, 44а). Согласно закону Торы «еврейство» человека не определяется ни его образом жизни, ни его самоидентификацией. Ибо известно: человек может не осознавать себя евреем, но тем не менее быть им. И, с другой стороны, он может считать себя евреем, соблюдать все предписания Торы – и всё же не быть евреем.

Закон Торы – Алоха – определяет следующие критерии, по которым идентифицируются те, чьи души стояли под горой Синай и были включены в число избранников Б­га. По Алохе еврей – это тот, кто рожден от матери-еврейки, или тот, кто перешел в иудаизм с соблюдением всех алохических правил. Иными словами, «еврейство» человека определяется существованием связи между ним и Творцом, а отнюдь не осознанием этой связи или ее воплощением в образе жизни. Евреем человека делает не соблюдение заповедей, а причастность тому, что стоит за этими заповедями.

Вдумаемся в вышеприведенную формулу: «Еврей, даже если он отступился и согрешил, остается евреем».

Прямой смысл этой фразы очевиден: еврей, несмотря на совершенное им прегрешение или нарушение Закона, не перестает быть евреем. Но здесь содержится и иной, глубинный смысл: именно в нарушении заповеди раскрывается еврейство человека.

Так, если нееврей в Пейсах ест хомец, дрожжевой хлеб, то для него в этом нет никакого греха; если в пасхальный сейдер он будет есть мацу, то в его сознании это не будет связано с какими-либо духовными или нравственными категориями.

Для еврея же заповеди, устанавливающие ритуалы Пейсаха, являются воплощением уз, связывающих его с Б­гом. И именно через соблюдение заповедей он приходит к осознанию этих уз – для того, чтобы затем строить свою жизнь в соответствии с ними. И если еврей, упаси Б­г, нарушает заповеди, он преступает незримую, но вполне ощущаемую им границу. Ибо, поступая таким образом, еврей обязан осознавать и чувствовать: это действие направлено против всего того, что определяет его внутреннее «я». Поэтому даже сам факт отступничества от заповедей для еврея оказывается столь же важным в уяснении природы его отношений с Б­гом, как и соблюдение этих заповедей. Следовательно, отступничество еврея оказывается для него самого явственным «доказательством от противного» того факта, что между ним и Творцом существует особая связь.

В самом деле, на иврите слово «мицва» («заповедь») означает и «предписание», и «единение». Связь, существующую между двумя значениями слова, можно истолковать на разных уровнях. Так, с точки зрения совершаемых нами поступков, связь с Б­гом осуществляется на уровне исполнения заповедей. На глубинном же уровне мы неразрывно связаны с Ним. Притом связаны благодаря тому, что Он избрал нас выполнять Его заповеди.

Очевидно, что два этих уровня – лишь различные выражения одной истины. А именно: соблюдение нами заповедей – не что иное, как повседневное проявление внутренних уз, соединяющих Б­га и Его избранный народ – Израиль.

Шесть аспектов связующих нас уз

Фундаментальный кабалистический трактат поясняет: «Есть тройственные узы, неотрывные друг от друга: Б­г, Тора и Израиль, и каждая из этих сущностей имеет несколько уровней, сокрытых и явленных. Есть сокрытый аспект Б­га и явленный Его аспект. Так же и Тора имеет свой сокрытый и свой явленный аспекты, и то же относится к Израилю, у которого – свой скрытый и свой явленный аспекты» (Зогар, ч. III, 73а).

Далее в Зогаре речь идет о том, каким образом Тора выполняет роль уз, связующих Б­га и народ Израиля: Тора едина с ее Б­жественным Автором, евреи же связаны с Торой благодаря тому, что постигают Учение Торы и соблюдают его. Но что такое «скрытые» и «явленные» аспекты Б­га, Торы и Израиля? И как они сочетаются с узами, соединяющими нас с Б­гом через Тору? Зогар дает понять, что эти три рода связей соединены на двух уровнях: на уровне «скрытого» и на уровне «явленного». Каждая из трех «связующих нитей» наделена глубинно присущим ей, но не явно открытым и тем, что совершенно явственно.

«Явленный» аспект Б­га мы постигаем, познавая Его реальность, манифестированную через существование сотворенного Им мира. «Скрытый» же Его аспект – сама непознаваемая сущность Б­га.

Точно так же у всякого еврея его «еврейство» проявлено и манифестировано в его поведении и поступках. Но есть и сокрытое, сущностное ядро его личности. О Торе мы уже говорили выше: и буквальный, и скрытый уровни Торы – оба служат узами, связующими Б­га и Израиль.

На «скрытом» уровне душа еврея связана с самой сутью Б­га, а Тора является олицетворением этих уз. Даже если жизнь еврея, как она реализуется в его поступках и осознании их, упаси Б­г, уклоняется от того, что волею Всемогущего предписано откровением Торы, – еврей всё равно не перестает быть евреем. Каковы бы ни были внешние проявления его личности, те глубинные внутренние узы, которые определяют сущность еврея, пребывают неизменными.

Однако, чтобы связь еврея и Б­га проявилась во всей полноте, а жизнь человека протекала в гармонии с его внутренней сущностью, необходима внешняя, проявленная реализация уз, существующих между иудеем и Б­гом. Достигается это путем изучения Торы и соблюдения заповедей.

Три точки связи

В процитированных словах книги Зогар содержится еще один глубинный смысл: там, где говорится о тройственности уз, неотрывных друг от друга. В оригинале в этой фразе употреблено арамейское слово, буквально означающее «узлы».

Нет ли здесь небрежности в словоупотреблении? Если Тора связует Б­га и Израиль, тогда у нас есть три сущности: Б­г, Тора и Израиль. И есть две соединяющие их связи: Израиль связан с Торой, а Тора связана со Всемогущим. Так о какой же третьей связи, о каком третьем «узле» может идти речь? Здесь мы должны вернуться к определению «скрытого» и «явленного» аспектов связи, существующей между Б­гом и Израилем.

В Мидраше Танна Двей Элиёу Раба сказано: «Две сущности предшествовали творению Б­гом мира: Тора и Израиль. Не знаю воистину, что чему предшествовало. Но когда сказано в Торе “Скажи сынам Израиля...”, “Повели детям Израиля...” и т. д., я знаю, что Израиль был прежде всего иного» (гл. 14).

Таким образом, Б­г сотворил мир с целью, чтобы Израиль исполнил тот план, который Б-­г положил в основу творения и явил в словах Торы. Представления об «Израиле» и «Торе» предшествовали в «сознании» Творца представлению о «мире». Здесь, однако, уместен вопрос: которое из двух представлений – о Торе или об Израиле – глубже было укоренено в Его «сознании»?

Призван ли Израиль к существованию ради того, чтобы исполнялась Тора? Или Тора явлена во имя того, чтобы послужить Израилю в выполнении его задачи? Если сама Тора говорит, что она обращена к Израилю, то это подразумевает одно: идея «Израиля» предшествовала идее «Торы». Это означает, что связь Б­га с Израилем существует – как замысел – прежде Торы: Тора явлена для того, чтобы служить реализации этой связи. Тогда Израиль является «мостиком» между Торой и Б­гом. Ибо ясно: существование Торы как вместилища Б­жественной мудрости и воли является следствием существования Израиля и его связи с Б­гом. То есть мы действительно должны говорить о тройственной связи, соединяющей Б­га, Израиль и Тору.

На уровне явленного Тора служит связью между Б­гом и Израилем: Тора причастна Б­гу, а Израиль причастен Торе. При этом задействованы оба уровня, обе степени причастности, о которых шла речь: степень причастности, достигаемая исполнением заповедей, и другая, определенная самим существованием заповедей.

Но на глубинном – на сущностном – уровне присутствует еще одна связь. Это – непосредственная связь между Б­гом и Его народом. Это связь, предшествующая самой идее Торы. И с этой точки зрения причастность Израиля Торе соединяет Тору со Всемогущим. Во имя Своего избранного народа Б­г выражает Свое бесконечное и выше любых определений бытие как «Б­жественную волю» и «Б­жественную мудрость».

На этом уровне еврей нуждается в Торе, чтобы обрести единение с Б­гом. А Тора нуждается в еврейском народе, ибо только тогда в Б­ге пробудится желание выразить Себя в Торе.

Однако заметим: Тора бесконечно важна для установления связи евреев и Б­га. Сущность еврея, глубочайшим образом укорененная в сущности Б­га, неотъемлема от своего Источника и составляет одно целое с Ним. Но эта сущность «нисходит» в мир дольний, становясь частью тварного существования. Нисходит, обретая свою «отдельность»: сперва – в виде неповторимой человеческой души, а потом – в качестве живого человека.

Поэтому Всемогущий дал евреям Тору.

Посредством Торы еврей соприкасается со своей собственной глубинной сущностью. И посредством Торы еврей обретает единство с Создавшим его.

Это единство, воплощенное в реальности повседневного бытия.

Начало, предшествующее началу

«Поучения отцов» – талмудический свод, в котором систематизирована еврейская этика. Начинается он утверждением: «Моше получил Тору на Синае и передал ее» всем последующим поколениям евреев. Тем самым говорится: еврейский Закон и еврейский образ жизни во всей их полноте восходят к Торе и к тому моменту, когда на Синае Б­г сообщил Тору Моше.

Однако, изучая «Поучения отцов», мы не начинаем с начала, с получения Торы на горе Синай. Как уже было сказано, чтение каждой главы мы предваряем словами: «Весь Израиль имеет долю в Мире Грядущем», ибо «народ твой, все праведники навеки унаследуют страну», избраны они Б­гом и сказано Им: они есть «ветвь насаждения Моего, дело рук Моих для прославления».

Потому каждый еврей – независимо от его деяний и от его духовных заслуг! – связан нерушимыми узами с Создавшим его.

ПЯТЬ СТУПЕНЕЙ ВОСХОЖДЕНИЯ К ТОРЕ

Моше получил Тору на Синае и передал ее Иеошуа, Иеошуа – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки передали ее мужам Великого Собрания.

Поучения отцов, 1:1

Казалось бы, в этом стихе «Поучений отцов» речь идет о непрерывной цепи передачи Торы на протяжении двадцати трех поколений: начиная от дарования Торы на горе Синай до момента создания самого трактата.

Тора и законы, определяющие правила истолкования, приложения и расширительного применения изложенных в ней истин («Устная Тора»), из поколения в поколение передавались от учителя к ученику. От Моше это знание было передано Иеошуа, от Иеошуа – Пинхосу и членам Совета 70 Старейшин, основанного Моше, затем от Пинхоса – Элиёу и так далее.

Так, в предисловии Рамбама к Мишне Тора сказано о сорока поколениях, на протяжении жизни которых традиция передавалась от Моше к Раши и далее – к другим раввинам, создававшим и редактировавшим Талмуд.

Тора пребывает открытой для всякого, кто готов погрузиться в ее изучение и желает постигнуть ее глубины.

Однако в каждом поколении есть лишь несколько (порой – только один) знатоков Торы, пользующихся безоговорочным авторитетом. И именно цепь их преемственности восходит к Откровению на горе Синай.

В приведенной нами мишне первые двадцать три поколения этой цепи представлены как пять этапов передачи учения. Вот эти этапы: Моше, Иеошуа, Старейшины, Пророки и Члены Великого Собрания.

Вникнув в сокровенное значение сказанного, мы обнаружим: речь идет о пяти основополагающих качествах, необходимых каждому, кто приступает к изучению Торы.

«Моше» – Смирение

Моше, конечно, знал себе цену. Он знал, что из всех людей, живших на земле, Б­г избрал именно его, чтобы через него сообщить Свою мудрость и волю людям.

Но в Торе сказано: «Моше был скромнейшим из всех людей, что на земле» (Бемидбар, 12:3).

Именно потому, что Моше знал, и сколь он отмечен Б­гом, и сколь велики его заслуги, он являет пример совершеннейшего смирения, поскольку Моше твердо верил в истину: всё, достигнутое человеком, даровано ему от Б­га. Моше мог бы сказать: «Будь другому дано то, чего удостоен я, он добился бы намного большего».

Изучать Тору – это значит максимально задействовать свой разум. Однако в этом таится определенная опасность: осознание возможностей собственного разума часто оборачивается завышенной самооценкой.

И потому, приступая к изучению Торы, надо помнить пример Моше: наш разум – дар свыше, и его – так же как скромность и смирение – следует максимально использовать. Однако никогда нельзя забывать ни об Источнике этого дара, ни о том, во имя чего он нам дан. «Иеошуа» – Служение

Тора следующими словами характеризует Иеошуа:

«А служитель и ученик его, Иеошуа бин Нун, никогда не выходил из шатра» (Шмойс, 33:11).

Горячая вера, упорство и стойкость – черты, присущие характеру Иеошуа. Именно эти качества сделали его достойным унаследовать роль вождя народа после смерти Моше и стать вторым звеном в цепи преемственности Торы.

Но даже одаренный самым светлым разумом и чистым сердцем не постигнет Тору, если не отдаст этому дни упорных трудов и ночи тяжких размышлений. Сам пророк Иеошуа сказал о Торе: «Размышляй о ней днем и ночью <...> тогда удачлив будешь на пути твоем и преуспеешь» (Иеошуа, 1:8).

«Старейшины» – «ОплаЧено усилиЯми»

Ивритское слово «зокейн» («старейшины»), связано с корнем «кана» («покупать», «приобретать»). Исходя из этого, Талмуд дает определение: старейшины – это «те, кто приобрел мудрость» (Кидушин, 32а).

Мудрыми сказано: «Если кто-то утверждает, что ему не пришлось тяжко трудиться и всё же он приобрел глубокие познания, не верь ему» (Мегила, 6б).

Сказано также в другом трактате Талмуда: «Тора постигнута лишь тем, кто убился над ее изучением» (Брохойс, 63б).

«Пророки» – «Не сам, но помощью свыше»

Тора – мудрость и воля Б­га. Постигнуть Тору – означает познать бесконечность Б­жественного разума, непознаваемого по определению.

Потому Тора должна быть дарована нам, о чем мы говорим, читая благословение, предшествующее всякому обращению к Торе: «благословен Ты, Б­г, Всесильный наш, даровавший нам Тору» (Сидур).

Лишь потому, что Б­г пожелал, чтобы человеческий разум осознал Его бытие и ради этого стер границу, которую Он положил между конечным и бесконечным, – мы способны понять хоть слово в Торе.

И потому изучение Торы совершенно отлично от иных занятий.

Если овладение прочими знаниями зависит исключительно от интеллектуальных способностей, то при изучении Торы сущностное значение приобретают духовные и моральные качества ученика. Ибо всякий, приобщившийся мудрости Торы, оказывается «пророком» – избранным Б­гом и осененным светом Б­жественной истины.

«Мужи Великого собрания» – Воплощение в реальность

«Великое Собрание» – это совет 120 мудрецов, ставший во главе еврейского народа и направлявший его жизнь, когда в IV в. до н. э. евреи вернулись в Святую землю из вавилонского плена.

В вавилонском пленении, продолжавшемся 70 лет, выросли три поколения евреев. Однако жизнь на чужбине, под угрозой ассимиляции, не могла не наложить отпечатка на состояние еврейского народа. Поэтому по возвращении в Страну Израиля евреи столкнулись с множеством проблем.

Члены Великого Собрания должны были найти в Торе ответы на злободневные вопросы, стоявшие перед евреями. И тогда мудрецы Великого Собрания отредактировали молитвенные тексты, а также восстановили правильный порядок Б­гослужения.

На их примере мы видим, сколь важен в отношении к Торе еще один принцип, о котором никогда нельзя забывать: изучение Торы не может ограничиваться лишь теоретической стороной. Самые глубокие положения Торы должны быть непременно реализованы на практике и воплощены в повседневной жизни.

ОГРАДА И ВОРОТА В ЖИЗНЬ

Делайте ограду вокруг Торы.

Поучения отцов, 1:1

Тора – живой текст, она предполагает, что ее положения применимы к любому обществу, к жизни любого поколения.

Но поскольку жизнь каждого поколения отличается свойственным лишь ему своеобразием, постольку истолкование Торы и применение ее на практике Всесильный доверил мудрецам и знатокам Писания.

На это прямо указано в самой Торе: «Если неясен будет тебе закон <...> приди к коэнам, левитам и к судье, который будет в те дни <...> и точно делай всё, как они укажут тебе. По учению, которое они укажут тебе, и по закону, который они скажут тебе, поступай. Не уклоняйся от слова, которое они скажут тебе, ни вправо, ни влево» (Дворим, 17:8-11).

Эта «адаптация» Торы к обстоятельствам предполагает также возведение вокруг нее «охранительной ограды».

Духовные вожди поколения не могут не чувствовать «слабые места» вверенной их попечению общины. И поэтому естественно, что духовные вожди поколения стараются укрепить тот порядок жизни, который следует духу и букве Торы.

Так, Тора запрещает по Субботам переносить предметы из зоны частного владения в зону общего владения. Иначе говоря – Тора запрещает выносить что-либо из жилища на улицу.

Для того чтобы еврей нечаянно не нарушил Субботу, комментаторы Торы настаивают на неукоснительном соблюдении заповеди Шабоса: в этот день не до€лжно переносить что бы то ни было.

Раввинами установлено множество правил и обычаев, необходимых для обязательного исполнения верующими.

Например, правило о том, что следует читать благословение перед каждой трапезой. И правило о том, что молоко можно пить не раньше, чем пройдет определенное время после того, как человек ел мясо. И установление о том, что следует молиться три раза в день. И правило о необходимости мыть руки перед едой – перед каждым приемом пищи.

Раввинами также введено празднование Хануки и Пурима.

По сути, весьма значительная часть того, что мы называем «иудаизмом», берет начало в раввинистической практике.

Заметим: «охранительная ограда» всегда очерчивает площадь значительно большую, чем та сущность, которую эта ограда призвана защитить. Таким же образом и установления раввинов распространяют действие Торы на те области жизни, которые не подпадают под формулировки закона.

В Торе всё, «включая то, что еще лишь назначено открыть постигающему полноту учения» (Пеа, 2:4), – слово Б­га и Его одного. Но это вовсе не исключает возможности соучастия человека в развитии сказанного в Торе. Тора сама говорит об этом: «не на Небесах она» (Дворим, 30:12).

Тора рождена от «брака» двух разумов – разума Б­га и разума человека.

Бытует мнение, что премудрость великого множества толкователей сделала иудаизм «излишне сложным». Часто можно услышать: многие из раввинистических установлений, может быть, и нужны для «охраны» Торы, но, увы, эти установления отдалили Тору от тех евреев, которые не очень ревностно стремятся блюсти каждую букву Писания.

Однако это совсем не так. Одно из самых «притягательных» свойств Торы состоит в том, что она безбрежно широка. По сути, нет такой области жизни, которая не была бы ею охвачена. Поистине, любая область человеческого опыта, любой уровень постижения мира не остались за пределами Торы.

И мистик, и философ, и психолог будут утверждать, что Тора говорит их языком – языком мистики, философии, психологии.

Ищет ли человек свои корни, желая «прилепиться» к традиции, или взыскует новизны и выхода за пределы обычного, нуждается ли он в обретении непререкаемых нравственных истин, или стремится к духовному росту – он несомненно найдет в Торе такие заповеди, которые послужат ему опорой.

И даже если он не готов впустить в свою жизнь учение Торы во всей полноте, тем не менее именно в Торе он найдет глубину мысли или правила, которые увлекут его, станут пищей для души. А это пробудит желание вникать в Тору и всё глубже постигать ее.

Поэтому с приходом в жизнь каждого нового поколения ситуация в нашем мире, в сущности, повторяется. А именно: чем дальше простираются границы Торы, чем большую площадь «огораживает» возведенная вокруг Торы охранительная стена – тем доступнее становится Тора для самых разных людей.

АБСОЛЮТНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Мир стоит на трех основаниях – на Торе (ее изучении), на служении (Б­гу) и на добрых делах.

Поучения отцов, 1:2

Истина абсолютна, иначе она не является таковой.

Но человек – существо ограниченное, живущее в мире, которому положены пределы.

А из этого следует, что полнота истины для человека недостижима: вследствие своей ограниченности он может претендовать только на обладание относительной истиной. Это происходит хотя бы потому, что весь его опыт, все его знания истинны лишь в пределах его восприятия и в параметрах той реальности, которая ему открыта.

Однако не означает ли это, что и человеческое познание, и человеческое деяние далеки как от объективности, так и от истины, а поэтому цена их весьма невелика?

Разве истина может быть относительной?!

Уже в самом этом словосочетании заложено логическое противоречие.

Двунаправленный поток

У того поколения евреев, которое впервые осознало себя единым народом, было два великих вождя: Моше, наш Учитель, Аарон, Первосвященник. Им обоим выпала особая роль в процессе самоидентификации евреев как единого народа.

Если вдуматься, то перед каждым из них стояли едва ли не противоположные задачи.

Моше и Аарон – олицетворение двух потоков энергии, текущих в противоположных направлениях и вместе формирующих те узы, что связывают Б­га и народ Израиля. Именно эти узы лежат в основе нашей национальной идентичности.

Мидраш напоминает, что на горе Синай мы заключили завет с Б­гом, приняв Тору и согласившись жить в соответствии с «Б­жественным планом, лежащим в основе творения» (Брейшис Раба, 1:2). Так мы стали «царством священнослужителей и народом святым» (Шмойс, 19:6), которому от Б­га суждено сыграть центральную роль в преодолении разрыва между Творцом – и сотворенным Им, между бесконечным – и конечным, между беспредельным – и тем, чему положены пределы.

В Торе узы между Б­гом и Израилем сравниваются с брачными, соединяющими мужа и жену, а события на горе Синай – с церемонией обручения, когда Б­жественный Жених берет Израиль как невесту. (См. также: «Выходите и поглядите, дочери Сиона, на царя Шломо, на венец, которым венчала его мать его в день его свадьбы и в день радости сердца его» (Шир а-Ширим, 3:11). Или: «Иди и возгласи в слух Иерушалаима, говоря: так сказал Г­сподь: Я помню о благосклонности ко Мне в юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, (как) шла ты за Мною по пустыне, по земле незасеянной» (Ирмияу, 2:2).

В книге Зогар рабби Шимон пользуется метафорой о заключении брака именно для того, чтобы пояснить роль Моше и Аарона. Во время церемонии бракосочетания жених и невеста подходят к свадебному балдахину (хупе) в сопровождении дружек (на иврите их называют «шошвинин»). Шошвинин должны помочь вступающим в брак дойти до балдахина и совершить обряд бракосочетания.

Зогар (I, 266а) поясняет: когда Б­г обручается с Израилем, Моше выступает в качестве «шошвин Царя» – того, кто подводит к свадебному балдахину Всемогущего.

А Аарон, в свою очередь, становится «шошвин Царицы», помогая народу Израиля соединиться с Б­гом.

Моше, научая нас Торе, является тем, через кого «мудрость и воля Б­га» достигают сознания человека.

Роль Аарона, исполняющего обязанности Первосвященника, – иная: он призван направлять каждого на путях служения Б­гу.

Тора делает Б­га достижимым для нас: через нее сущность Создателя становится доступной человеческому разуму.

Служение человека Б­гу путем совершения приношений («корбонойс»), и посредством вознесения молитвы – это проявления нашего стремления стать больше, чем мы есть. А значит – подняться над уровнем нашего существования, чтобы приблизиться к Творцу.

Истина и благожелательность

В Шмойс Раба (5:10) о братьях сказано: «Моше – воплощает “Истину”. Аарон – воплощает “Щедрость”».

О Моше также читаем: «Моше истинен и Тора истинна» (Бава Басра,74а), ибо Б­г бесконечен, вездесущ и всемогущ. Иными словами, абсолют пребывает абсолютом – и ничем иным. Тора – выражение Его абсолютной истины, а Моше – учитель, наставляющий мир этой истине.

Аарон же предстает наставником не всего мира, но каждого отдельного человека, поскольку он имеет дело с конечными, непредсказуемыми, несовершенными индивидуальностями. Как сказано в «Поучениях отцов» (1:12), Аарон «любит мир и добивается мира, любит людей и приближает их к Торе».

Во имя того чтобы поддержать каждого в его поисках истины, Аарон с каждым говорит на его языке.

Сумма всех качеств пророка определяется словом «благожелательность»: это и способность принять во внимание те границы, внутри которых пребывает сознание каждого человека, и способность учесть степень развития человека. А также это дар: увидеть ситуацию другого в свете того, что было бы для него наиболее благоприятно, и говорить с ним, опираясь на его собственные представления о мире.

Таким образом, и Моше, и Аарон, олицетворяющие: один – откровение Торы, а другой – людское служение Б­гу, играют равно необходимые роли в процессе бракосочетания Б­га и избранного Им народа.

Б­г через Тору снисходит к Своему Творению, являя Б­жественную истину в форме, доступной для человеческого постижения.

Человек же в своем служении Творцу стремится выйти за границы своей субъективной реальности и прикоснуться к той всеохватной истине, которая проникает всё сущее в мире.

Где же точка соприкосновения этих двух подходов? Где и как в своем личном опыте человек может прикоснуться к истине?

Наконец, как и где происходит перетекание абсолюта в сосуды относительных понятий?

И как истина может быть адаптирована для каждого из нас, оставаясь при этом абсолютной истиной?

Спор

Десятая глава книги Ваикро рассказывает о разногласиях между Моше и Аароном по поводу одного из законов и о том, как Моше признал правоту Аарона.

Их спор возник в первый день нисана 2449 года от сотворения мира (1312 г. до н. э.). В этот день был освящен Шатер Откровения. Собственно, сам обряд освящения начался неделей раньше, но первые семь дней проходили церемонии, связанные с возведением Аарона и его сыновей в сан священнослужителей. И лишь на восьмой день Аарон обрел всю полноту священства, а Шхина (Б­жественное присутствие) сошла на Шатер Откровения.

Но произошла трагедия. «Взяли сыновья Аарона, Надав и Авигу, каждый свой совок, и положили в них огня, и возложили на него смесь благовоний, и воскурили пред Б­гом огонь чуждый, какого Он не велел им. И вышел огонь от Б­га, и пожрал их, и умерли они пред Б­гом» (Ваикро, 10:1,2).

Однако, несмотря на это, Б­г велел не прерывать обряд освящения Шатра Откровения...

В первый день оплакивания умерших по иудейской традиции родственникам запрещено вкушать жертвенное мясо от корбанойс. Со смертью сыновей Аарон обретал статус скорбящего. Невзирая на это, Аарону было велено Всевышним принять участие в жертвоприношении, связанном с освящением Шатра Откровения.

И Аарон исполнил это повеление.

В тот же день приносилась и другая жертва, не связанная с освящением Скинии, совершаемая первого числа каждого месяца. Это был козел, жертва для очищения от грехов. Именно вторая жертва и послужила поводом для разногласий между Моше и Аароном.

Моше обнаружил, что мясо козла, принесенного в грехоочистительную жертву, было сожжено, а не съедено священнослужителями, как положено. И он поинтересовался: почему совершено такое отступление от обряда, установленного по слову Б­га?

Аарон же ответил, что таково было его решение. И пояснил: существует разница между «кодшей шоо», жертвой, которая приносится по велению Б­га лишь однажды, в ознаменование чего-либо, и «кодшей доройс», жертвой, приносимой регулярно, совершение которой вменено в обязанность всем евреям из поколения в поколение.

Из слов Аарона следовало, что сказанное Б­гом в отношении жертвы освящения Шатра Откровения не распространялось на ежемесячную грехоочистительную жертву. Та подпадала под действие обычных законов, согласно которым скорбящий об умершем не имел права есть жертвенное мясо.

Как сказано в Ваикро (10:16-20), Моше выслушал доводы Аарона и согласился с ними, признав, что указанное различие ускользнуло от него и что Аарон-Первосвященник был прав.

Постоянство и перемены

Важно, что это различие во взглядах Моше и Аарона отражает их функциональные роли, связанные с понятиями «истины» и «благожелательности».

Как было сказано, истина связана с категорией постоянства. Как только истина начинает зависеть от обстоятельств, она перестает быть истиной – и является лишь ее подобием, имитацией.

Моше, несущий ответственность за передачу Торы, не видит оснований для различения «кодшей шоо» и «кодшей доройс», то есть того, что присуще лишь данному моменту, и того, что составляет регулярную практику служения Б­гу. В его понимании то, что истинно, пребывает истинным всегда, независимо от обстоятельств.

Аарон же, несущий ответственность за «невесту», за соблюдение обязательств народом, вступающим в брак с Б­гом, видит в служении Б­гу принесение в жертву того, чем человек обладает. Он понимает, что возможности каждого человека зависят от конкретного момента. А потому тот максимум, который можно требовать от человека в лучшие часы его жизни, отличается от требований, налагаемых на нас изо дня в день.

Именно в этом заключается противоречие в позиции Моше и Аарона.

Моше – вестник абсолюта, выражающий неизменность Б­жественной реальности.

Задача Аарона – привести невесту (еврейский народ) к свадебному балдахину. Действительно, Аарон имеет дело с «тем, что есть»: с людьми, которым свойственна ограниченность, чей духовный дар, возможно, весьма скуден. Он обращается к каждому человеку, подталкивая его к тому, чтобы он познавал Б­га своим несовершенным разумом и любил Его своим несовершенным сердцем.

Но мы видим: Моше соглашается с Аароном! Абсолютная истина признает правомерность «относительной истины» этого мира во всей ее неполноте.

Что же произошло в тот день? Как можно разрешить это, казалось бы, неразрешимое противоречие? «Господь Б­г есть истина», – говорит пророк Ирмияу (10:10). Значит, лишь Б­г абсолютен, а всё, что не есть Он, – относительно и обладает лишь той степенью реальности, которую Он дарует этой сущности.

Однако важно, что вся субъективная реальность сотворена Им, и, вызвав ее к бытию, Он наделил ее существование правомерностью и истинностью.

Поэтому, открывая «относительные истины», явленные в Его творении, мы должны помнить: все они служат выражением Его всеобъемлющей истины, реализованной в одном из многих «миров» Творения.

Иными словами, отдавая свое «всё», целиком посвящая себя служению Б­гу, человек достигает полной реализации собственной личности.

А существование «истины», «постоянства» или «абсолюта» в субъективном мире личности возможно лишь постольку, поскольку этот «мир» был сотворен Б­гом, наделившим творение толикой Своей истины.

Так личная истина человека соприкасается с истиной Б­га.

«Часть истины»

В Тании рабби Шнеур-Залман из Ляд говорит о ежедневной борьбе человека за очищение своего «я».

Согласно Тании, есть три рода людей: «совершенные» (цадики), «склонные ко греху» (роша) и «люди середины» (бейнони).

«Склонные ко греху» ведут себя неподобающе: они неспособны управлять своими инстинктами и потому раз за разом впадают во грех. Их поведение – саморазрушительно.

«Совершенные» не только безупречны в деяниях, но безупречны и по самой своей природе, то есть внутренне. Совершенный человек достиг высочайшей степени осознания того, что благо – желанно, а зло – разрушительно, а потому всякое поползновение ко злу изгнано из его сердца. Такому человеку отвратительна даже мысль о чем-то неподобающем.

«Люди середины» занимают срединное положение между цадиком и роша. Разрушительные порывы свойственны «человеку середины» в той же мере, как всякому, живущему в мире. Однако он не дает этим порывам воли. Поэтому «человек середины» склонен ко злу в той же мере, что и грешник. Вместе с тем в своих поступках такой человек стремится к поведению цадика. Он контролирует свои мысли, высказывания и поступки, не позволяя злу, обитающему внутри него, прорваться наружу. Это достигается на путях тренировки разума и сердца – на путях молитвы. Молясь, человек прибегает к помощи дара, данного людям: способности подчинить сердце разуму.

Природа человека устроена таким образом, что долгое и упорное изучение чего-либо и размышление над этим предметом меняют строй его чувств. Если разумом человек принимает желанность чего-либо, тогда он действительно начинает желать именно этого. И если он действительно постиг, сколь низко то или иное его деяние, то со временем оно будет вызывать у него отвращение, независимо от того, сколь часто прежде он совершал такой проступок.

Поэтому бейнони размышляет над величием Б­га и размышляет над тем, что всё сущее берет в Нем свой исток. Постепенно он начинает осознавать, что всякое деяние, приближающее его к Б­гу, приближает его и к собственной сущности, и к истоку жизни, в то время как деяние, уводящее от Б­га, оборачивается разрушением собственной личности и обесценивает его существование.

Так у бейнони постепенно зреет желание творить благо и избегать всякого зла.

Ему, «человеку середины», не хватает твердости и упорства цадика, добившегося коренного изменения своей природы. Однако «человек середины» добивается контроля над своими склонностями и научается управлять своими поступками.

Поскольку бейнони не добился изменения природы своей личности, постольку эффект от его молитв носит лишь временный характер и раз от раза бывает иным. Когда он во время молитвы погружен в размышления о Б­жественном – тогда он пребывает в точке максимума своей приближенности ко Всевышнему. Но в течение дня, когда он погружен в дела мира, погрязшего в суете и соблазнах, этот эффект постепенно ослабевает. В такие моменты бейнони пребывает в состоянии неустанного борения, призывая на память молитвы, чтобы преодолеть коренящееся в нем зло.

Тем самым, говорит в тринадцатой главе Тании рабби Шнеур-Залман, с точки зрения цадика молитва бейнони не является истинной молитвой. Любовь цадика к Б­гу – несомненна и истинна, она не подвержена каким-либо переменам.

Ситуация «человека середины» иная: он страдает от побуждений своего сердца, то возносящих его ввысь, то низвергающих в бездну. В рамках личной реальности бейнони его молитвы – истинны, они являются истиной его усилия. Ибо абсолютная истина Б­га отзывается эхом во множестве «миров» Его творения, поясняет рабби Шнеур-Залман.

Мы привели лишь один пример того, как и где движение вверх – движение Аарона, ведущего Израиль-невесту, – и движение Моше, сопровождающего Жениха, нисходящего к Своему народу, встречаются и сливаются воедино.

Каждый человек так же рьяно должен стремиться к истине, следуя наставлениям Торы и в полной мере используя данные ему возможности. И не нужно беспокоиться ни об относительности природы понимания каждого из нас, ни о субъективности наших переживаний! Ибо если человек вкладывает максимум усилий в постижение истины, то тогда свершится желаемое: «Моше» согласится с тем, что «истина Аарона» причастна Абсолютной Истине.

Как сказано в книге Теилим (85:11): «Милость и истина встретились...»

ЛЮБОВЬ И СТРАХ

ЛЕСТНИЦА В ЧЕТЫРЕ СТУПЕНИ

е уподобляйся слугам, которые служат своему хозяину только ради вознаграждения; будь как те, кто служит хозяину не ради вознаграждения <...>

Да будет на вас страх Б­жий.

Поучения отцов, 1:3

Люби Б­га, Всесильного твоего.

Дворим, 6:5

Б­га, Всесильного твоего, бойся.

Дворим, 6:13

Любовь побуждает нас приблизиться к кому-либо или к чему-либо, установить с ним отношения, слиться с ним. Иначе говоря, выйти за пределы собственного бытия. Любовь – тот импульс, который толкает «я» нарушить свою автономность, излиться вовне.

Страх – противоположность любви. Бояться означает сжаться, замкнуться в себе, почувствовать себя маленьким и ничтожным перед лицом ужасающей реальности. Пугающий нас объект заставляет наше «я» собраться в жалкий комок.

Любовь и страх – две основные силы, управляющие сердцем человека. Собственно, все эмоции – это либо стремление нашего «я» распространиться, либо, наоборот, стремление сжаться. Какая-то конкретная эмоция является сочетанием одного и другого импульсов.

Страх и любовь образуют два полюса нашего внутреннего мира, между которыми пролегают тысячи оттенков иных эмоций.

Два крыла, отрывающие нас от земли

Движение по жизненному пути требует от человека координации действий и эмоций. С одной стороны, в «Поучениях отцов» (1:17) сказано: «главное <...> деятельность».

С другой стороны, в книге Тания (гл. 38) сказано: «Действие, в направлении которого не развернуто наше сердце, подобно телу, лишенному души».

Человек может обладать самым утонченным строем чувств, однако, пока эти чувства не вылились в конкретные дела, не может быть речи о каком-либо свершении или достижении.

Так же и поступок, в который не вложено чувство, остается чисто механическим действием. В самом деле: нечто совершено, этим был достигнут какой-то эффект, однако человек остался равнодушен, и сделанное ни на йоту не изменило его.

Кабалист рабби Хаим Виталь в своем труде «Шаар а-Иехудим» (гл. 11) говорил, что любовь и страх – «два крыла, без которых нам не оторваться от земли» (см. также Тания, гл. 40). Разве птица, лишенная крыльев, может взлететь, как бы крепко ни было ее тело?

Точно так же и поступок, совершенный не по зову любви и вне памяти о страхе Б­жьем, остается приземленным. И поступающий таким образом не может вырваться из темницы суетности, придавленный тяжестью насущных забот. В этом случае остается сам факт поступка, но он никак не затрагивает человека.

Вот так же тело не способно вознестись горе, это – удел духа. Если бы то же самое деяние исходило от сердца, оно дало бы совершившему его много больше, а так поступок был проявлением физического «я», а не «я» внутреннего.

Попытки человека подняться над своим уровнем по большей части обречены на неудачу, если в них нет любви и страха. Ибо именно любовь заставляет нас выйти за пределы «я», а страх ведет к внутреннему самоотвержению.

Присутствие в сознании лишь одной из этих эмоций оборачивается тем, что никакая новая высота не может быть достигнута человеком. Ведь известно: птица с одним крылом летать неспособна.

Двойка, ставшая удвоенной

Однако следует помнить, что и любовь, и страх обладают высшим и низшим аспектами проявления. Значит, мы имеем дело уже не с двумя, а с четырьмя элементами, определяющими наши взаимоотношения с Б­гом.

Низший аспект «страха» – эмоция, наиболее полно отвечающая значению этого слова: а именно страх перед существом или силой, способной причинить нам вред.

Но у «страха» есть и иной, высший аспект, соответствующий тому чувству, которое мы испытываем в присутствии чего-то или кого-то, кто несравненно более велик, нежели мы сами. Язык передает это чувство иным, более точным словом – «трепет». Трепет связан с переживанием собственной малости и ничтожности перед лицом чего-то великого. Чувство трепета возникает из осознания нашего несоответствия тому великому, чему мы предстоим.

Любовь, в свою очередь, включает в себя два рода любви: одна из них насквозь эгоистична, а другая – проникнута альтруизмом.

Низший уровень любви – это тяготение к чему-либо или к кому-либо. В основе такой любви импульс к соединению с чем-то, обещающим нашему «я» некое обогащение, своего рода «прибыток».

Высшая любовь имеет в своей основе иную мотивацию – желание слиться с объектом любви. При этой мотивации объект любви воспринимается совершенно бескорыстно, даже наоборот: любящий рад потерять свое «я» и раствориться в этом объекте.

Говоря об этой высшей любви, хасидские мыслители предлагают следующую иллюстрацию.

Представьте себе небольшой огонек рядом с огромным пылающим костром. Маленький огонек обязательно будет тянуться к костру – стремиться быть поглощенным бо€льшим пламенем. Насколько пламя стремится к реализации своей огненной природы, настолько же оно радо пожертвовать своей отдельностью и раствориться в большом пламени.

Нечто подобное присуще и душе человека. Недаром о человеческой душе сказано: «Душа человека – светильник Г-сподень» (Мишлей, 20:27).

В человеке присутствует «животная» душа, каждое движение которой направлено на самосохранение и самореализацию на материальном уровне. Эту особенность нашей природы мы разделяем со всеми живыми созданиями. Но при этом в нас заложено и иное, высшее начало – поистине «светильник Г-спода».

Эта душа – от Б­га, она жаждет отбросить тождество самой себе и раствориться в том Источнике, из которого она берет начало.

Заповедь

Человек обязан служить Создателю, именно таким образом люди реализуют свое жизненное предназначение, исполняя «мицвойс» – Б­жественные заповеди Торы. По сути, исполнение заповеди – вне зависимости от мотивации – имеет оправдание в самом себе, поскольку так Б­жественная воля проявляется в мире, а наше физическое бытие оказывается вовлеченным в осуществление Б­жественного желания, за счет чего человек очищается и возвышается.

Так осуществляется высшая цель, заложенная Б­гом в творение: являясь инструментом Его воли, наш мир превращается в средство для выражения Его всеобъемлющей реальности.

Однако человека, бездумно исполняющего заповеди, можно уподобить птице, которая не летает. В результате поступков такого человека изменяется лишь окружающий мир, но отнюдь не он сам.

На самом деле заповедь оказывает благотворное воздействие только на того, кто исполняет ее не как нечто внешнее по отношению к своему «я», а для кого соблюдение мицвойс стало органичной частью личности.

Б­г желает возвысить ум и сердце человека в той же мере, в какой Он желает возвысить физический мир.

Так, заповедь о благотворительности является средством, благодаря которому обычная монетка изменяет свою сущностную природу и служит высокой цели. Заповедь об изготовлении тфилин меняет самую сущность двух полосок кожи, а заповедь о цицис – делает то же самое с шерстью.

Но точно так же и любовь, и страх Б­жий, столь необходимые для исполнения заповедей, возвышают дух человека. Они открывают перед людьми поистине чудодейственную возможность: преодолеть ограниченность «я» и припасть к высшей реальности трансцендентного.

Но душу человека нельзя объять каким-либо единственным из всех возможных определений, ибо всегда необходимо помнить о необычайном многообразии элементов, составляющих наше «я». И по тому, насколько наши эмоции задействованы в исполнении заповедей, в этом процессе должны соприсутствовать и «низший страх», и «низшая любовь», и «высшая любовь», и «высший страх»: именно в этом порядке. Ибо каждый из названных эмоциональных комплексов соответствует определенному аспекту человеческой души.

Подчинение и изменение хода движения

Как уже сказано выше, у человека две души: душа «животная» и душа «Б­жественная».

«Животная» душа – сущность физической жизни: в ее основе стремление к самореализации и самообогащению.

«Б­жественная» душа – престол всего духовного и трансцендентного, что есть в человеке. А связанное с нею «я» диаметрально противоположно тому, что мы обычно вкладываем в это слово, и тяготеет к своему Б­жественному источнику, стремясь раствориться во всеобъемлющей реальности Б­га.

В своем изначальном, наиболее «замутненном» состоянии «животная» душа слепа ко всему, кроме собственного существования и выживания. В ней отсутствует даже та малая толика причастности трансцендентному, которая необходима, чтобы прозревать возможность иного, более высокого состояния бытия – возможность причастности большему благу. «Животная» душа желает вкусить от наслаждений, которые существуют здесь и сейчас, ее влечет только то, что способно ублажить «я» в его текущем, ограниченном состоянии.

На этом уровне душа неспособна к любви. Она «увязла» в болоте своего «я». И представление о том, чтобы тянуться к чему-то вовне (даже если это сопряжено с ее же благом), ей совершенно чуждо.

Единственное, что способно затронуть такую душу, – это угроза ее благополучию. Поэтому, если у нее есть какие-то чувства, сопряженные со служением Создателю, то разве лишь одно – чувство страха, причем самого примитивного, ибо понятно: она боится наказания со стороны сущности куда более могущественной.

Достигая уровня «страха Б­жия», «животная» душа делает первый шаг в направлении подчинения и очищения «я». Она узнает важную истину: хотя, возможно, ей желанно иное, однако она должна тянуться к тому, что больше, чем она. И лишь теперь, обретя контроль над своими побуждениями, она может направить их в иную сторону, постепенно возвышаясь до «любви к Б­гу».

Любовь «животной» души к Б­гу в Торе описана стихом: «...и любил Б­га, Всесильного твоего <...> ибо Он жизнь твоя» (Дворим, 30:20).

«Животная» душа любит лишь собственную жизнь. Осознав, что «Он жизнь твоя», что Б­г является истоком всего сущего, и Им одним оно живо, – то же самое «я», алкавшее удовольствий, теперь алкает припасть к Всесильному. Ибо теперь этому «я» ведомо, что только таким поступком оно обретет максимальное совершенство и благо.

Так «я» готово даже принести в жертву данное ему сейчас материальное выражение его «самости» во имя обретения более высокого статуса. Вне всякого сомнения, это – любовь низшего типа, мотивированная исключительно эгоизмом. Однако даже она – гигантский скачок по направлению к трансцендентности для того эгоистичного животного, что таится в человеке.

Меньше, Чем нет

Всё же человек обладает потенциалом трансцендентного, намного превышающим все возможности его животного, эгоцентричного «я».

Реализуя во внешних проявлениях то, что желанно его «Б­жественной» душе, человек может причаститься «высшей любви», для которой характерно самоотвержение во имя близости к Б­гу.

Вспомним – это любовь маленького огонька к пламени большого костра.

Тем не менее даже эта высшая любовь окрашена личностными интересами, хотя их нельзя назвать грубыми, поскольку этот род любви направлен на удовлетворение «я», присущего душе «Б­жественной». Пусть это «я» отлично от других, оно всё-таки остается эгоистичным, даже если цель, к которой «я» стремится, – растворение в Б­ге.

Однако вдумаемся: разве не к этому зовет «Б­жественную» душу сама ее природа? Вполне объясняется то обстоятельство, что побудительным мотивом и здесь выступает эгоистическое желание.

Но каково желание Б­га? Что, если Ему желанно не растворение души в экстатическом слиянии с Источником всего сущего, но сохранение душою своей «самости» и контакта с материальным миром? Ведь тело, «животная» душа и «Б­жественная» душа лишь все вместе образуют то сущностное единство, имя которому – «человек».

Если даже «животная» душа должна развиться во что-то большее, чем она пребывала изначально, и преодолеть ограниченность своей природы, то в еще большей мере это относится к душе «Б­жественной». Она должна пройти путь от инстинктивной «высшей любви» к истинному самозабвению в «высшем страхе». Она должна познать, как достичь равновесия между стремлением слиться с Б­жественным и трепетом самоумаления, отбрасывающим ее назад, к себе самой, а значит, к исполнению миссии в этом мире.

Чем ближе «Б­жественная» душа подходит к тому, чтобы быть поглощенной любовью, тем сильнее в ней трепет. Ибо по мере приближения к Б­жественной истине растет и понимание того, сколь жалки все духовные притязания в свете единственно истинного пути приближения к Б­гу.

Это – путь исполнения Его воли.

Ступени лестницы восхождения

Интересующая нас мишна из «Поучений отцов», приведенная в начале главы, затрагивает четыре описанных нами уровня любви и страха. Вспомним: «Не уподобляйся слугам, которые служат своему хозяину только ради вознаграждения; будь как те, кто служит хозяину не ради вознаграждения <...> Да будет на вас страх Б­жий».

На первый взгляд здесь сведены вместе два не связанных между собой момента: один – бескорыстное служение Б­гу и другой – страх Б­жий.

Первое утверждение – о бескорыстности служения Б­гу – столь очевидно, что вряд ли нуждается в комментариях.

Однако мудрецы позаботились, чтобы сказанное ими вмещало несколько уровней смысла, скрытых и завуалированных буквальным значением слов. На глубинном уровне мишна говорит о четырех основных побуждениях, движущих душой человека, вернее, движущих обеими его душами.

Первое побуждение: «Не уподобляйся слугам». Это – отсылка к изначально соприсутствующему в душе человека «низшему страху», являющемуся отправной точкой в нашем духовном странствии. Итак: следует освободиться от самого гнетущего рабства – от безусловного подчинения низменным сторонам человеческой натуры.

Второе побуждение: «...которые служат своему хозяину только ради вознаграждения». Здесь речь идет об уже преображенной «животной» душе. Ее «я» становится движущая сила «низшей любви» к Создателю, едва только душа осознает, что нет большего вознаграждения, чем слияние с Б­гом.

Третье побуждение: «Будь как те, кто служит хозяину не ради вознаграждения». Эти слова указывают как на природу «Б­жественной» души, так и на некий опыт, связанный с «высшей», самозабвенной любовью, таящейся в этой душе.

И, наконец, четвертое побуждение вытекает из слов: «Да будет на вас страх Б­жий». Эти слова указывают на достижение состояния самозабвения, на радость служения Ему во имя Него, а не ради себя.

Истинный «страх Б­жий» подскажет нам, что в конечном счете важны все четыре уровня. Они вместе составляют четыре ступени лестницы восхождения, ведущей к трансцендентному – к слиянию с Б­гом.

Но когда вы стоите на верхней ступени, предыдущие уже не так важны для вас. На этом уровне человек пребывает в состоянии самозабвения, исполняя Его волю.

Именно с этого уровня уже различима взыскуемая истина. А именно: для предыдущих ступеней не столь важно, что их функцией было помогать нам на шаг подняться к совершенству, сколько то, что каждая из этих ступеней соотнесена с элементами человеческой личности.

И каждая ступень восхождения играет одинаково важную роль в исполнении Б­жественного плана, начертанного Всемогущим для всего, что Им сотворено.

ДВОЙНОЙ СТАНДАРТ

Суди о каждом с лучшей стороны.

Поучения отцов, 1:6

В житейском понимании это означает следующее. Обнаружив некую отрицательную черту у ближнего или же видя, что он совершает какой-то неблаговидный поступок, не говори в своем сердце: «он виновен».

Недаром еще одно из речений предостерегает: «Не суди ближнего, пока не побывал на его месте» (Поучения отцов, 2:5).

Это мудрое и справедливое предостережение. Но ведь нам никогда не удается «побывать на месте другого»!

Действительно, разве можем мы с уверенностью сказать, как и в какой мере натура человека, его происхождение и воспитание или те обстоятельства, с которыми ему пришлось столкнуться, предопределили не только склад его характера, но и его поведение?

Предположим, из всего этого следует сделать обоснованный вывод – почему не стоит винить ближнего.

Но ведь заповедь говорит не совсем об этом! Она призывает нас «судить о каждом с лучшей стороны».

То есть заповедь настаивает: даже в недостатках ближнего мы должны стремиться увидеть отражение его достоинств.

Но возникает вопрос: как можно счесть достоинством проступки, например? Или: следует ли причислять к разряду достоинств неправедные деяния?

Пояснить этот кажущийся парадокс может другое высказывание: «Чем больше превосходит человек ближнего своего, тем больше наклонность его ко греху» (Сукко, 52а).

В этой формуле заложен один из ключей к пониманию важнейшего положения Торы, утверждающей, что в своих действиях человек наделен «свободой выбора».

Но насколько мы приблизимся к истине, если будем говорить, что выбор каждого – свободен, что он совершен не под давлением обстоятельств?

И как можно осуществить «свободу выбора», если жизнь ставит всех в неравные условия?

Имеем ли мы право приравнивать моральный выбор человека, который вырос в окружении любящих домочадцев, в стабильности и достатке, получил превосходное образование, – к выбору того, кто знал одни лишения, рос среди чужих, в полной мере испил горькую чашу бездомности, бедности, неприкаянности и отчаяния?

Разве мы вправе одинаково судить того, кто уже от рождения был одарен тонким умом и отзывчивым сердцем, и того, кто обделен этими качествами? Разве их выбор одинаково «свободен»? Неужели они несут равную ответственность за совершаемые ими поступки?

Однако ответ на все эти вопросы – «да».

Равные при всех различиях

Конечно, нет двух одинаковых людей. Каждому дана его неповторимая жизнь, бросающая свой вызов и чреватая именно этими испытаниями, присущими именно этому человеку. Да, каждому даны именно такие – а не какие-то другие! – способности и возможности.

Но возможность свободного выбора означает, что Творец, создав каждого человека с присущими именно ему обстоятельствами жизни, также наделил его всем необходимым, чтобы достойно встретить предстоящий моральный выбор. Вспомним еще раз и вдумаемся в высказывание из талмудического трактата: «Чем больше превосходит человек ближнего своего, тем больше наклонность его ко греху».

Получается, что чем щедрее наделен человек талантами и способностями, тем большие искушения ему предстоят?! Значит, зло и порок, ищущие уловить его, – иные, нежели те, с которыми сталкивается обыкновенный, «средний человек»?

Так же больше препятствий и испытаний выпадает тому, кто щедрее наделен и большей твердостью, и недюжинными способностями преодолевать трудности.

Поэтому, если ближний совершил столь страшное преступление, что для вас невозможна сама мысль о чем-то подобном, если он осаждаем демонами столь ужасными, что вы не в силах даже помыслить о существовании столь черного зла, знайте, что этот несчастный наделен потенциальной способностью творить добро. Но способность эта вам неведома, ибо она во много раз превышает ваш уровень.

Если он поддался силам, чье могущество превышает всё, с чем доводилось вам сталкиваться, значит, он обладал внутренними ресурсами, которые необычайно богаты. По всей видимости, беда его в том, что он не использовал этот дар в полной мере и не позаботился о раскрытии его вовремя.

Иными словами, следует думать не о том, что представляет собой тот или иной человек, а о том, кем бы он мог быть. А значит, концентрировать внимание следует не на том, как способности человека обернулись во зло, но на том, каков был его изначальный потенциал для устремления к добру.

Единственное исключение

Мы должны о каждом судить с лучшей стороны, исключая самого себя.

Ибо всё сказанное применимо к другому человеку, но оказывается разрушительным, едва мы применим это к себе.

Представьте себе человека, заявляющего:

– Совершенно верно, я прожил жизнь кое-как, но только подумайте, на что я способен! Оцените мой ум, утонченность моих чувств, мои выдающиеся таланты! Это всё пребывает внутри меня. Что до того, что я не позаботился о реализации моего богатства? Ведь мое истинное «я» – таково. А уж насколько мне удалось его осуществить и явить миру – это вовсе значения не имеет.

Если мы беремся судить о жизни человека и его достижениях, то непременно следует помнить, что мы должны применять некий «двойной стандарт». А именно: помышляя о ближнем, мы обязаны исходить не столько из реальностей, составляющих его жизнь, сколько из заложенных в этом человеке возможностей.

Однако собственную ценность следует мерить нашими реальными достижениями и при этом неукоснительно помнить, что заложенный в нас потенциал – это «вещь в себе», и он никак не проявлен вовне.

Ребе Раяц рассказывал: «Как-то, когда мне было четыре года, я спросил отца:

– Почему Б-г дал человеку два глаза? Почему не один – ведь у нас всего один рот и всего один нос?!

Отец ответил на это:

– Бывает так, что человек должен смотреть правым глазом: с сочувствием и симпатией. А бывает так, что – левым: строго и сурово. На ближнего мы должны смотреть правым глазом, а на себя – левым».

Воистину так.

ДУРНОЙ ДРУГ, СВЯТОЙ НЕДОБРОЖЕЛАТЕЛЬ

Нитай из Арбеля говорит:

«Держись подальше от плохого соседа,

не общайся с дурным человеком».

Поучения отцов, 1:7

На первый взгляд это наставление говорит о вещи простой, если не банальной.

Это ведь так естественно – дать добрый совет: «Держись в стороне от дурных людей». Однако в этих словах содержится глубокий смысл.

Стоит «присмотреться» к этому высказыванию, и оно не покажется ни таким уж простым, ни тем более банальным.

В чем разница между «плохим соседом» и «дурным человеком»?

И почему от одного надо держаться подальше, тогда как с другим достаточно просто не общаться?

«Плохой сосед» – это тот, чья близость для вас неблагоприятна. Но вовсе не обязательно, что этот сосед – дурной человек. Возможно, он праведен и его образ жизни вполне хорош. Но желателен этот образ жизни только ему, а не вам.

Отсюда наставление: если жизнь, которую ведет этот сосед, не несет вам блага, но оборачивается во зло, тогда постарайтесь держаться от этого соседа подальше.

С другой стороны, «дурной человек» – не обязательно плохой сосед, если он не имеет на вас никакого влияния. И потому вам вовсе не надо «держаться от него подальше». Скорее, наоборот: расположите его к себе и помогите ему стать лучше. Но только сами постарайтесь соблюсти единственное условие: не общайтесь с ним тесно, тем более не берите с него пример, чтобы не уподобиться ему.

Иначе говоря: зло в ближнем – вовсе не повод отшатнуться от человека. Хотя при общении с ним следует держаться подальше.

То, что ближний – «дурной человек», дает повод вам самим лично принять в этом человеке доброжелательное участие.

А это означает: вам предоставляется возможность использовать поистине счастливый шанс – позаботиться о том добром, что заложено в вас самих.

СКРЫТЫЙ МОТИВ

Гилел говорит:

«Будь среди учеников Аарона, люби мир и добивайся мира, люби людей и приближай их к Торе».

Поучения отцов, 1:12

Люби ближнего своего, как самого себя.

Ваикро, 19:18

Однако человеческому сердцу нелегко вместить эти слова. Особенно трудно бывает любить ближнего, как себя самого, когда этот ближний и морально, и духовно ниже.

Насколько искренне способны мы признать ближнего ровней, когда и его характер, и его поступки совершенно недвусмысленно свидетельствуют о развращенности этого человека?

С этими вопросами связана более частная проблема, на протяжении столетий вызывающая множество споров: как должен относиться еврей к тому еврею, который сбился с пути Торы?

Начнем с наставления великого мудреца Гилела: «Люби людей и приближай их к Торе».

Слово «бриос» («люди»), которое использовано здесь, – одно из многих понятий, употребляемых в иврите для обозначения человека. В приведенном высказывании это понятие подразумевает человека в самом низком, почти биологическом смысле: как одно из специфических созданий Б-га.

Подразумевается, что Гилел говорит нам: любите и этих созданий, любите и тех, чье достоинство лишь в том, что они созданы Б­гом. Любите – и своей любовью постарайтесь привести их к Торе, к ее этике и идеалам.

Может показаться, что подход Гилела порождает куда больше проблем, чем разрешает их.

Что, например, означает: «любить создания Б-га и приближать их к Торе»? Какого рода эта любовь? Она ничего не требует от того, кого любит, но принимает, «терпит» его таким, каков он есть?

Или это любовь, в которой присутствует высокий мотив самоотвержения любящего, вызывающий искреннее уважение?

Или речь идет о том, чтобы «любить ближнего, как самого себя»? А может, «любить ближнего и этой любовью сделать его подобным себе»?

Хасидский подход

Комментируя приведенные высказывания Гилела, основатель движения Хабад рабби Шнеур-Залман из Ляд в тридцать второй главе трактата Тания писал: «Даже людей, далеких от Торы Всевышнего и от служения Ему <...> нужно привлекать крепкими узами любви, и всё это в надежде, что удастся приблизить их к Торе и служению Всевышнему. И даже если нет <тот, кто так поступает>, не теряет своего вознаграждения за исполнение заповеди о любви к ближним».

Слова рабби Шнеура-Залмана нуждаются в пояснении.

На первый взгляд может показаться, будто он смешивает оба понятия «любви», о которых говорилось выше. В конце приведенной цитаты рабби настаивает, что сама необходимость любить ближнего не зависит от того, оказал ли любящий на ближнего влияние, обернувшееся тому во благо. Более того: даже если попытки подтолкнуть ближнего к добру обернулись ничем, то и тогда заповедь была всё равно исполнена.

С другой стороны, рабби Шнеур-Залман пишет о том, что ближних «нужно привлекать крепкими узами любви <...> в надежде, что удастся приблизить их к Торе и служению Всевышнему»!

Кого считать евреем?

Следует отметить некоторую двойственность, возникающую в речениях наших мудрецов в тех случаях, когда они говорят о самой природе отношений одного еврея к другому.

Подобная двойственность проявляется и в описании понятия «еврейство», и в описании того, каковы отношения еврея с Б-гом.

Так, в Талмуде сказано: «Еврей, даже если он отступился и совершил грех, остается евреем» (Сангедрин, 44а).

Исходя из подобных высказываний еврей может – храни от этого Б-г! – нарушить Тору, но это не повлияет на дарованные ему от рождения узы, существующие между ним и Всемогущим.

Мидраш Брейшис Раба (1:4) утверждает: «Тора предшествовала сотворению мира <...> но мысль об Израиле в сознании Б­га предшествовала всему».

Однако множество стихов и речений Торы подразумевают, что еврей связан с Б-гом через Тору, и только через нее.

Так, например, в развитие этой темы в трактате Зогар (ч. III, 73а) говорится: «Есть три сущности, связанные друг с другом: Б­г, Тора и Исроэл <...> Исроэл связан с Торой, а Тора – с Б-гом».

Противоречия здесь кажущиеся, на самом деле их нет. Истинно и то, и другое. Еврей есть еврей, кем бы он ни был, что бы он ни совершил. Узы, соединяющие со Всемогущим, даны каждому еврею как неотъемлемый дар. Дар этот вечный и непреходящий – независимо от того, насколько эта связь осознается евреем и находит ли она выражение в его поступках и поведении.

Однако реализация этой связи, а именно то, как и насколько физическое бытие и быт еврея отражают и материализуют его сущностное «я», возможна лишь на путях земной жизни в согласии с Торой.

Даже более того неразрывна эта связь. Поскольку жизнь в согласии с Торой есть выражение того, чем является по своей сути еврей, – он просто не может до бесконечности уклоняться от соответствующего образа жизни. Рано или поздно его истинное «я» непременно заявит о себе.

И хотя бы поэтому любовь к ближнему лишь за то, что он есть, и любовь, ищущая повода стать импульсом, который приведет ближнего к Торе, – это два воплощения одной и той же любви.

И обе эти ипостаси любви – едины и нераздельны.

Бескомпромиссность сочувствия

Перечитаем еще раз: «Будь среди учеников Аарона <...> люби людей и приближай их к Торе».

Гилелом сказано именно так: «приближай их к Торе», а не наоборот. То есть лично ты по отношению к ближнему своему не оставайся равнодушным. Протяни ему руку, помоги сделать шаг вверх, достичь жизни, наполненной внутренним смыслом. Поставь его на путь жизни, направляемой Торой.

И не думай, будто ты окажешь услугу ближнему, если низведешь Тору до его уровня.

Не думай, будто Тора окажется привлекательнее для тех, кто далек от нее, если ты попытаешься выхолостить ее, чтобы Тора соответствовала очередной моде. Выйдет с точностью наоборот: половинчатая версия вечной истины только оттолкнет тех, кто взыскует постижения цели и смысла жизни.

С другой стороны, Гилел подчеркивает, что сперва следует «любить людей», и лишь постольку, поскольку существует эта любовь, можно рассчитывать, что удастся «приблизить их к Торе».

Если твое стремление просветить и изменить человека к лучшему предшествует тому, что ты принял этого человека, каков он есть, – тогда это стремление обречено.

Любовь Аарона к ближним была продиктована вовсе не его стремлением как-то на них повлиять.

Совсем наоборот!

Именно потому, что Аарон любил ближних и не предъявлял никаких условий, он был готов сделать всё возможное, чтобы ближние получили то, в чем нуждались, – и физически, и духовно.

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ФИЗИКИ

Если не я за себя, то кто за меня? И если я только за себя, то что я такое?

Поучения отцов, 1:14

Талмуд утверждает, что Ковчег с парой Cвятых Скрижалей, на которых начертаны были Десять Заповедей, хранившийся в Бейс а­Микдаш – в Святом Храме в Иерусалиме, обладал совершенно необычными физическими параметрами.

В Торе сказано о размерах Ковчега: «...два с половиной локтя длиною, полтора локтя шириною и полтора локтя высотою» (Шмойс, 25:10).

При этом, согласно Талмуду, Ковчег вообще не занимал никакого физического пространства внутри Святая Святых Иерусалимского Храма: чудесным образом «промеры не показывали место, занятое Ковчегом» (Йома, 21а).

Итак, на что же указует это чудо?

Отвечая на такой необычайно сложный вопрос, всякий человек, стремящийся стать лучше, сталкивается с дилеммой.

Должен ли он стремиться к тому, чтобы преодолеть свою природу и вырваться за положенные ею пределы?

Или же следует самому «работать» с тем, что дано ему от природы, стремясь выявить именно то, что он представляет собою изначально?

По всей видимости, оба эти подхода представляются правомерными, и оба имеют как свои преимущества, так и недостатки.

Первым подходом – «преодоленческим» – предполагается следующее. Человек, в своем стремлении достичь совершенства, должен «дотянуться» до того, что больше, чем он сам. Он призван «выплеснуться» за пределы, положенные его индивидуальностью, которая сама представляет определенное ограничение.

Однако «возвышенный», так называемый духовный «опыт» зачастую остается чисто внешним по отношению к личной реальности того, кто его пережил. И нередко этот опыт ускользает от того, чтобы реализоваться в нечто осязаемое в повседневной жизни человека.

Можно констатировать: вечная «физика Ковчега» служит нам уроком. Два названных подхода должны – и вполне могут! – осуществляться совместно.

Ковчегу, как видим, присуща трансцендентность по отношению к нашему пространству. И при этом Ковчег сохраняет все свои физические качества: в частности, он обладает реальными физическими размерами.

Точно так же происходит с людьми. Каких бы высот ни достиг человек, только его достижения всегда должны быть абсолютно неотъемлемой частью его «здешнего», человеческого «я».

Потому жизнь в согласии с Торой, олицетворяемой Ковчегом, хранящим Десять Заповедей, позволяет любому человеку прикоснуться к тому, что лежит за пределами ограничений его физического и социального бытия.

В то же время подразумевается, что человек, живя в полном согласии с наставлениями Торы, сделает эту высшую реальность своей реальностью.

И лишь таким образом, очеловеченная, она станет неотъемлемой частью его «я» – его характера и поступков, наполняющих жизнь день за днем.

И если не теперь, то когда?

Поучения отцов, 1:14

Наш мир – праздничное застолье – <...>

насыщайтесь и ешьте, насыщайтесь и пейте.

Эрувин, 54а

Исходя из этих установлений, люди – те, что пришли на пир в самом его начале, – приступают к процессу еды и питья.

Сначала они дегустируют закуски – притом делают это в меру, только для того, чтобы разжечь аппетит.

Потом наступает черед горячих блюд и напитков. Блюда и напитки следуют в определенном порядке, по восходящей: так делается для того, чтобы последовательность смены кушаний приносила максимум гастрономического удовлетворения.

Но вот вопрос: как же быть тем, кто явился на этот праздник к концу? Как быть тем, кто пришел всего за несколько минут до завершения? Пришел чуть раньше, чем пробьет полночь, когда всё со стола будет убрано, мебель – расставлена по углам, а двери окажутся запертыми?

Что поделаешь, если в полночь «ресторан» закрывается...

Для опоздавших попытка следовать неписаным правилам обеденного этикета обернется известно чем: когда за ними закроются двери и они окажутся на улице, в желудках у них по-прежнему будет пусто.

И вот мы говорим им: «Просто насыщайтесь!» Насыщайтесь: мясом, салатом, супом, вином и рыбой! И, насыщаясь, вовсе не заботьтесь о правильном порядке блюд и обо всём прочем, что не является наиважнейшим.

Вам следует со всей отчетливостью помнить всё оставшееся время, что вы бежите наперегонки с часовой, минутной, секундной стрелками. А потому насыщайтесь – и ешьте, насыщайтесь – и пейте...

Те поколения, что пришли к столу раньше нас, живущих ныне, – достаточно строго придерживались последовательности вкушения тех духовных «блюд», которые стоят в «меню» Торы. Именно поэтому их праздник жизни шел размеренно и чинно.

В предшествующих поколениях никто не решался «пригубить вино» эзотерического учения, касающегося сокрытых тайн творения, прежде чем не наполнит желудок «мясом и картошкой» Талмуда и еврейского законодательства – Алохи.

Никто в те времена не был настолько самонадеянным, чтобы полагать, будто ему удастся «высветлить» свою природу и тем самым изменить собственное «я» прежде, нежели он добьется некоего совершенства в своих внешних проявлениях.

Однако этого добиться действительно не удастся, прежде чем каждый его поступок, каждая мысль и каждое слово не будут осуществляться в согласии с требованиями Торы! Всё это было роскошью, выпавшей на долю ушедших поколений.

Сегодня мы стремительно приближаемся к концу истории, к тому необычайному дню, когда Мошиах возгласит начало новой эры нашего Освобождения – эры Б-жественности и совершенства.

Но тем самым Мошиах сорвет с наших глаз завесу, и тогда станет совершенно явно, что мы делали и чего мы достигли. Но вместе с тем объясненным окажется то, что и наши проступки, и наши обретения равно проистекали от несовершенства нашего состояния.

Поэтому – насыщайтесь! Насыщайтесь еще одной заповедью, изучайте и постигайте иной лик Торы, сокрытый в ее глубинах. Оставьте суетные заботы о надлежащей последовательности подобного насыщения – просто стремитесь приблизиться к его пределу. Стремитесь к этому неустанно – теперь, сейчас.

СУТЬ МОЛЧАНИЯ

Шимон, сын Гамлиэла, говорил:

«Я рос среди мудрецов все дни мои и понял,

что нет ничего лучше для плоти, чем молчание...»

Поучения отцов, 1:17

Что есть цель человека в этом мире?

Стать молчащим, как немой.

Хулин, 89а

Конечно, каждый из нас может представить множество ситуаций, в которых предпочтительнее хранить молчание.

Но разве в этом величайшая добродетель? И разве в этом заключается цель жизни?

По сути, этот мир представляет собой Б-жественное высказывание: «Сказал Всесильный: “Да будет свет” и стал свет <...> И сказал Всесильный: “Да будет пространство <...>” И сказал Всесильный: “Да стекается вода <...>” И сказал Всесильный: “Да явится суша”» (Брейшис, 1:3-9).

Тора свидетельствует: так возник к бытию наш мир во всём его многообразии и во всей его сложности.

Мыслители, сторонники хасидизма, утверждают, что Б-жественные высказывания – не только причина материализации мира, сотворенного Создателем. Именно эти высказывания Б-га, Творца Всемогущего, были и продолжают быть самой «плотью» мира.

То, что все мы воспринимаем как физический свет, на самом деле – Б-жественная «артикуляция» Его желания, чтобы был свет.

Трава есть не что иное, как наше физическое восприятие Б­жественных слов: «Да произрастит земля зелень...» (Брейшис, 1:11). И так далее.

Понятно, что всё высказанное «устами» Б-га – вовсе не обычный «голос» в том физическом смысле, который вкладывают в это понятие люди. Тора лишь использует понятия, взывающие к нашему опыту. Причем в Торе использованы эти понятия только для того, чтобы через них мы познали нечто о нити, соединяющей наше существование с Б-гом.

Когда Тора говорит о «словах» Б­га, «творящих» мир, она стремится поведать о сущем, которое, с одной стороны, отделено от истока своего существования, а с другой – полностью от него зависит. Мало того: сущее вообще таково, что, кроме этой зависимости, никакой иной реальностью не обладает.

Метафора, связанная с «речью», позволяет всё это передать нам, людям.

Ведь известно: произнесенное, едва оно произнесено, в тот же момент начинает существовать совершенно автономно, вне говорящего.

Мысль, выношенная человеком и существовавшая только в его сознании, едва лишь облекается в слова, перестает быть его достоянием и начинает существовать сама по себе.

Но при этом сами слова существуют лишь до той поры, пока человек не перестает говорить. Передать, что представляло собою сказанное, когда оно уже отзвучало, можно лишь одним способом – поведав о намерениях говорившего.

Осознав это, попробуем взглянуть на наш мир как он есть.

С одной стороны, Б-г пожелал, чтобы мир – был. И именно это желание Создателя вызвало к бытию реальность, которая (с точки зрения этой реальности) отделена от Него.

С другой стороны, существование этого мира всецело обусловлено Б-гом, ибо наш мир обладает лишь той реальностью, которую Б-г постоянно создает и поддерживает как сущее.

А сталкиваемся ли мы с чем-то подобным в сфере нашего земного, материального опыта?

Конечно, это похоже на соотношение речи и говорящего. Пожалуй, именно это – самая точная аналогия, которую может предложить наш опыт: мир как высказывание Б-га.

Однако необходимо помнить, что существует одно, но важное исключение. А именно: всё, что сказано выше, применимо ко всему сущему в мире, кроме души человека.

Когда Тора говорит о сотворении тех или иных сущностей, мы понимаем: все они вызваны к бытию речением Б-га.

Но этого не сказано о душе.

Зогар (ч. II, 119а), а также Ор Тора рабби Дова-Бера из Межерича (2в) и Тания (гл. 2) поясняют, что душа есть не слово Б-га, а – мысль Б-га.

Мы приходим к выводу, что душа – творение Б-га, которое не «отделилось» от всепроницающей реальности Б-га. Это сотворенная Создателем сущность, которая не только ощущает свою зависимость от источника (что, по большому счету, свойственно всему творению), но и не воспринимает себя как сущность вне Б­га.

Итак, пребывающая одна в многословном мире, душа человека погружена в молчание.

И жизненная миссия души человека – наполнить этим молчанием окружающий ее мир.

ДЕРЕВО В ОКРУЖЕНИИ КАМНЯ

ЙОСЕФ, ЙЕУДА ИЦАРЬ-СЛУГА

Не учение главное, а деятельность.

Поучения отцов, 1:17

Рабби Тарфон и прочие мудрецы сошлись в Лоде, и был им задан вопрос:

– Что важнее – учение или деяния?

Рабби Тарфон сказал:

– Деяния важнее.

Рабби Акива сказал:

– Учение важнее.

И всеми вынесено было решение:

«Учение важнее, ибо учение подводит к деяниям».

Кидушин, 40б

Заметим: в заключительной формуле акцент делается всё же на деяниях. Может показаться, будто бы деяния важнее. Ведь это – главная составляющая миссии, которая возложена в этой жизни на каждого из нас. И если первенство отдано учению, то лишь потому, что всем нам следует сначала научиться, что именно делать и каким образом.

И тем не менее вопросы остаются. Рабби Тарфон сказал одно, а рабби Акива – другое. Неужели, по своей сути, сказанное ими – одно и то же?

И если всё собрание мудрецов пришло к заключению о том, что деяния важнее учения, то почему всё-таки итоговая формула начинается утверждением: «Учение важнее»?

Разве в таком случае не правомернее было бы сказать: «Деяния важнее, ибо учение подводит к деяниям»?

Развитие и отказ от себя

Учение подразумевает развитие и совершенствование нашего «я», тогда как деяние связано с подчинением личностного «я» – так называемой «самости» – задаче, стоящей перед человеком.

Поэтому вопрос, поставленный перед собранием мудрецов, может быть сформулирован иначе: к чему должен стремиться человек, чтобы достичь высшего идеала, – к самосовершенствованию или к отказу от собственного «я»?

И чего ради создан был человек? Для того ли, чтобы совершенствоваться, или для того, чтобы служить Создателю?

Тора свидетельствует, что человек создан для служения Творцу. При этом человек обязан сначала научиться правильному действию. А для того, чтобы служить, человек должен созреть для служения.

Мало сказать: человек был сотворен, чтобы служить Всемогущему. Прежде всего следует осознать: всё окружающее человека существует лишь во имя этого служения.

А если уж человеку даны разум, сердце, воля, способность к наслаждению, тогда и служение его отлично от механического служения робота.

Для того чтобы действительно служить Создателю, человек должен дорасти до понимания этого высокого, ответственнейшего призвания. Человек, кроме того, должен приобрести опыт и возжелать столь высокой миссии, которая возложена на него в этой жизни, а также обрести в этом радость.

Всё это объясняет утверждение: «Учение важнее, ибо учение подводит к деяниям».

Истина жизни в том, что человек существует только во имя служения Творцу. Это – высочайшая цель и основание всего сущего.

Но вспомним хасидскую формулу: «Основание погребено в земле». Следовательно, свойство основания в том, что оно скрыто, неразличимо глазом. Видимое нам жизнестроительство связано с накоплением знаний, самосовершенствованием, саморазвитием. Словом, со всем тем, что насыщает и развивает человеческое «я», а не отрицает его, отбрасывая в сторону, как ветошь.

Жизненный путь мы воспринимаем как поприще для реализации амбиций, способностей, талантов. Да, наше человеческое, сущностное призвание – реализовать себя в деяниях, то есть отбросить «я» во имя действия.

Однако мы полагаем, что есть иная составляющая жизни, которая «важнее». Это – стремление к совершенству. На начальной стадии духовного развития именно оно играет главенствующую роль и подчиняет себе наши жизни...

Но что можно сказать о тех, кто в конце концов достиг совершенства? Совершенный человек всё видит иначе. Для него важнейшим становится именно «деяние», что означает поистине самоотверженное служение Всемогущему, ибо «я» человека и все данные ему способности задействованы в этом служении. В самом деле, он служит Творцу разумом и сердцем, но при этом сами мысли и чувства отступают на второй план.

Совершенного человека волнует не только опыт, которого он удостоился, и не те высоты понимания, которых он достиг. Для него важна реализация конечной цели творения. Поэтому вся его жизнь проходит под знаком действия.

Вдумаемся: ведь именно об этом говорил рабби Тарфон! Совершенный человек забывает о собственном «я», всецело подчиняясь служению, то есть действию.

Итак, эти два «сценария» человеческого существования свидетельствуют не только о различии между совершенствованием и совершенным человеком, но и описывают две стадии в развитии человечества и всего творения.

К нашему нынешнему, пока еще несовершенному состоянию в полной мере приложимы слова рабби Акивы: «Учение важнее». Правда, мы знаем, что учение вовсе не является самоцелью, как знаем и о том, что оно призвано стать подступом к деянию. Однако именно личное совершенствование остается сердцевиною нашей жизни.

Всё переменится с наступлением эры Мошиаха. Зло и невежество навсегда останутся в прошлом, а всё благое и совершенное, что есть в нас, проявится сполна. Тогда первенство будет отдано деянию.

Это вовсе не означает, что человек в грядущие времена уподобится бездушно действующему автомату. Наоборот, наше понимание и восприятие Б-жественной реальности будут намного глубже, чем сейчас. Но при этом мы перестанем относиться к нашему интеллектуальному и эмоциональному опыту как к «достижению». Всё наше существование будет служением Б-гу, еще одним способом осознать Его волю.

Тогда исполнится истина, изреченная в словах рабби Тарфона: «деяния важнее».

Здесь находит свое выражение тот факт, что рабби Акива принадлежал к Дому Гилела – воззрениям этой школы мы следуем сегодня. А рабби Тарфон принадлежал к Дому Шамая, к той школе осмысления Торы, последователи которой сконцентрированы на грядущей эре Мошиаха.

Образ дома

Получается, что выполнение человеком своей миссии в этой жизни распадается на две фазы. Одну из них можно уподобить деревянной постройке, а вторую – постройке каменной.

В Торе сказано: «Построят Мне святилище, и Я буду обитать среди них» (Шмойс, 25:8).

Последователи хасидизма считают, что именно в этих словах выражена цель, заданная Б-гом творению. По их глубокому убеждению, Б-г для того и сотворил мир: «Он возжелал обители в нижних (то есть физических) мирах» (Мидраш Танхума, Носой, 16).

В этом же ключе истолкован данный круг мировоззренческих проблем и в книге Тания (гл. 36).

Обитание Б-га в нижних – физических – мирах достигается на индивидуальном уровне лишь тогда, когда человек неукоснительно исполняет заповеди Торы, заставляя различные элементы физического мира соучаствовать в служении Всемогущему.

Так, к примеру, монета служит исполнению мицвы благотворительности, пшеница становится мацой для исполнения мицвы празднования Пейсаха, шкура животного превращается в тфилин и так далее.

Когда человек посвящает свою жизнь праведному исполнению заповедей, то всё, что поддерживает его жизнь: еда, которую он ест, одежда, которую он носит, и прочее – при его посредстве соучаствует в реализации конечной цели творения.

Тем самым физическая реальность становится «обителью» Б­га. Физический мир перестает быть «нижним». Впрочем, само это слово указывает на его отдаленность от Творца, когда кажущаяся автономность и плотность всего сущего «утаивает» Б-жественную истину. Так исполняется цель человеческого существования: «нижний» мир становится «домом» Б-га, служит Его воле и выражает Его всеобъемлющую реальность.

Подобно тому как исполнение человеком своей жизненной задачи разделяется на два этапа, так и коллективный опыт человечества можно разделить на две фазы. Олицетворением этих фаз будут Шатер Собраний и Иерусалимский Храм.

Напомним: первым из них был Шатер Собраний, Мишкан: временное переносное святилище, которое евреи возили с собой, под водительством Моше странствуя по Синайской пустыне. Позже, когда Исроэл осел и укоренился на заповеданной ему Святой земле, тогда на горе в Иерусалиме был выстроен постоянный Храм – Бейс а-Микдаш.

Различия были заложены в самой конструкции этих двух святилищ. Шатер Собраний стоял на земле, которая служила ему полом. На землю опирались тяжелые серебряные балки-основания, в которые вставлялись секции, образующие стены. Стены были сделаны из кедрового дерева и покрыты золотом. Крышей служило трехслойное покрытие: ковры из шерсти и звериные шкуры.

Храм был выстроен из глины и камней от мраморных полов до черепичной крыши. Эта конструкция включала в себя и дерево. Но обратим внимание на одно немаловажное обстоятельство: деревянные опорные балки были скрыты под слоем цемента и кирпича. Более того, Храм специально строился таким образом, чтобы ни единого фрагмента дерева не было видно.

И еще одна особенность: Шатер Собраний был сделан как из неодушевленных элементов, минералов и веществ (земля, серебро и т. д.), так и из элементов растительного и животного происхождения. Пол и основание «принадлежали» минеральному миру, а стены и крыша – растительному и животному. Храм же был построен из материалов неорганического происхождения, а дерево играло второстепенную роль и было скрыто под слоем камня.

Как трактует Мидраш Танхума (Пкудей, 3), в том «малом мире», которым является человек, неодушевленный элемент – наша способность к самоотрицанию. В наших дневных молитвах, в конце Амиды, мы со всей искренностью возглашаем: «Да будет душа моя прахом перед всеми». Именно в этих словах выражается наша способность к поклонению, служению и действию.

Растительная и животная жизнь в человеке «представлена» способностью к росту и развитию, а значит, нашей эмоциональной и интеллектуальной жизнью.

В Шатре Собраний, который является олицетворением начальной стадии нашей жизненной миссии, все элементы оказываются доступными взору. При этом основной акцент делается на «высших» способностях человека. Основанием всему нашему бытию в мире является служение Б-жественной воле, но строение, воздвигнутое на этом основании, является развитием и реализацией всего того, что заложено в человеке.

Но мы и растем, и развиваемся только для того, чтобы воплотить цель, присущую всему мирозданию, ибо мы призваны служить Творцу. И Храм также содержит элементы, связанные с ростом. Однако в этом случае речь идет о росте, в котором нет тени эгоизма, который есть там, где мы видим самоотверженность, самоотрицание человека, желающего быть лишь исполнителем воли Творца и стремящегося исполнить ее наилучшим образом...

Важно, что во внутреннем помещении Храма, от пола до потолка, можно видеть одни «камни» или же «пыль» наших поступков.

Исторический разрыв и воссоединение

Итак, выполнение человеком своей миссии в этой жизни распадается на две фазы. Одну из этих фаз можно уподобить деревянной постройке, а исторически эти два аспекта жизненной миссии человека воплотились в двух существующих внутри еврейского народа группах, на протяжении истории часто вступавших между собой в конфликт.

Изначально эта двойственность воплотилась в личностях Йосефа и Иеуды. Йосеф олицетворяет учение и самосовершенствование, Иеуда воплощает самопожертвование и самоуничижение. Даже их имена свидетельствуют о качественном различии натур: имя Йосеф означает «прибавлять», Иеуда – «подчиняться».

Вспомним и о том, что первоначально братья Йосефа, предводительствуемые Иеудой, его отвергли. Многочисленные Мидраши рассказывают о том, как братья третировали Йосефа и о столкновении Йосефа и Иеуды в Египте, особенно – об обращении Иеуды к Йосефу, когда последний был уже советником фараона (Брейшис, 44:18).

Однако Иеуда в конце концов признал брата и тем самым подтвердил, что и сам он начал понимать необходимость совершенствования, воплощенную в Йосефе, и пришел к осознанию того факта, что на начальном этапе развития Исроэла именно Йосефу принадлежит главенствующая роль.

Тем не менее исторически непреодолимое противостояние Йосефа и Иеуды «актуализировалось» на более позднем этапе еврейской истории. Так, если в Египте Йосефу суждено было направлять братьев, а потомки Йосефа – Иеошуа и Гидеон – были вождями народа Исроэла в период завоевания Святой земли и ее заселения, то с момента коронации царя Давида главенство переходит к наследникам Иеуды.

Но потомок Йосефа, Иоровам, отказался признать власть царского дома Давида. После смерти сына Давида, Шломо, Иоровам поднял мятеж против царствовавшей династии Давида и, расколов единое царство, сел на престол в северной части Святой земли. В течение следующих трех столетий оба царства в Исроэле сосуществовали: царство Иеуды – на севере и царство Йосефа – на юге.

Глубинное значение этого исторического раскола заключалось в том, что сила, ассоциируемая с идеей «личностного развития» и олицетворенная Йосефом, отказалась «склониться под ярмом» Иеуды. Вот как об этом сказано в Талмуде: «Сам Б-г схватил Иоровама за одежды и сказал: “Покайся, и Я, ты и сын Йессея <царь Давид> совершим прогулку по саду Эдема”. Иоровам же спросил: “А кто пойдет первым?” – “Сын Йессея” <ответил Б-г Иороваму>. “Если так, то что мне до этого?” <заключил Иоровам>» (Сангедрин, 102а).

Всё это произошло вопреки известному обстоятельству, когда несколькими веками раньше «Иеуда» признал главенство «Йосефа». Причем признал на начальном этапе исполнения той великой всемирно-исторической миссии, что была возложена Творцом на Исроэл. Эти события показали, что Исроэл еще не готов к окончательной реализации своего призвания: к самозабвенному служению Б-гу.

Фазы «Йосефа» и «Иеуды» теснейшим образом связаны с периодами, олицетворяемыми Шатром Собраний и Храмом. Пока на престол не взошли потомки Иеуды, духовным центром народу Исроэла служил Шатер Собраний. В течение четырех веков, что отделяли вступление избранного народа в заповеданную ему Святую землю от постройки Храма, Шатер Собраний большую часть времени пребывал в Шило – на земле, принадлежащей колену Йосефа. Давид же, первый Царь Иудейский, велел заложить фундамент Храма, а сын его, Шломо, выстроил Храм. И именно разрыв между «Иеудой» и «Йосефом»-Исроэлом в конце концов привел к разрушению Храма.

Заметим также: между Шатром Собраний, который Исроэл возил за собой по пустыне, и тем Шатром, что стоял в Шило, существовала разница. У Шатра Собраний, когда местом его пребывания был избран Шило, деревянные стены были заменены каменными, но при этом была сохранена крыша из шерсти и шкур животных. Это изменение было призвано символизировать некую переходную стадию: от состояния, ориентированного исключительно на саморазвитие, ассоциирующееся с Шатром Собраний, – к состоянию самоотвержения и служения, соотносимому с Храмом.

Разрешение противоречия между «Иеудой» и «Йосефом» окажет решающее влияние на приход эры искупления – эры Мошиаха, когда мир станет совершенен, пребывая впредь во все времена в гармоничном служении Творцу.

Вот почему в Субботу, когда мы читаем раздел Торы Ваигаш (Брейшис, 44-47), рассказывающий об обращении Иеуды к Йосефу и о примирении братьев, мы читаем также раздел из Пророков, где говорится о воссоединении двух противостоящих друг другу родных людей, когда Йосеф признает главенство Иеуды.

И здесь еще раз подчеркивается право Иеуды на царство. Ибо он, Иеуда, – слуга Б-га, и потому он – вечный вожатый Исроэла. Вот как сказал об этом пророк: «И было слово Г-сподне ко мне сказано: А ты, сын человеческий, возьми себе посох один и напиши на нем: “Иеуде и сынам Исроэла, объединившимся с ним”. И возьми посох другой и напиши на нем: “Йосефа, посох Эфраима и всех сынов Исроэла, объединившихся с ним”. И приблизь их один к другому, (как будто) у тебя посох один, и превратятся в один в руке твоей <...> Вот Я беру сынов Исроэла из среды народов, где ходили они; и соберу их со всех сторон и приведу их в землю их. И сделаю их народом единым в стране той, на горах Исроэла. И царь один будет для всех них царем, и не будут впредь двумя народами. И никогда не разделятся впредь на два царства <...> И слуга Мой Давид – царь над ними, и пастырь один будет у всех них. И установлениям Моим будут следовать они, и законы Мои соблюдать и выполнять их <...> И Давид, слуга Мой, – князь их вовеки» (Иехезкел, 37:15-25).

О СУТИ «ПОУЧЕНИЙ ОТЦОВ»

Рабби (Иеуда а-Носи) говорил: «Какой путь должен выбрать человек, чтобы он был правильным? Этот путь должен быть во славу тому, кто его избрал, и принести ему почитание в обществе...»

Поучения отцов, 2:1

Он (раббан Гамлиэл) обычно говорил: «Исполняй Его волю, как свою собственную, тогда Он сможет исполнить твою волю, как Свою».

Поучения отцов, 2:4

Вдумаемся в высказывание рабби Иеуды а-Носи: не противоречит ли оно самому духу «Поучений отцов» и сущности иудаизма?

Как растолковано нашими мудрецами, в основе иудаизма лежит вера, что Тора является «чертежом» Б-га, по которому был создан мир: «Строя дворец, архитектор действует не по произволу, но сверяется с планами и чертежами, уточняя, где будет зала, а где – двери в нее. Так и Б-г, творя мироздание, сверялся с Торой» (Брейшис Раба, 1:2).

Но мы отметим: Б-г не закончил возведение «дворца мироздания» за шесть дней творения. Всемогущий лишь позаботился о том, чтобы у человека – Его «соработника в творении» – были все «стройматериалы», из которых сам соработник в конце концов должен выстроить этот «дворец мироздания». Причем возвести этот дворец он обязан в соответствии с данными человеку «планами и чертежами» (см. Шабос, 119б и Брейшис Раба, 11:7).

На горе Синай архитектор – Б-г – вручил план и чертежи подрядчику – человеку. При этом Он сообщил Свои представления о реальности – Тору – тем, кому поручил их реализацию в реальности творения.

Сразу непонятно: почему рабби Иеуда утверждает, что «правильность пути» определяется тем, что это – путь «во славу тому, кто его избрал»? Как непонятно и другое: почему этот путь приносит человеку «почитание в обществе»?

Представьте строителя, который в своей работе руководствуется не задачей, поставленной архитектором, а исходит из состояния подручных материалов. И вот строитель позволяет себе возроптать в адрес архитектора: «Здесь на чертеже – квадратная балка, а у меня под рукой – только балки круглые. Не подправить ли нам чертеж?»

Но разве не так же подчас поступает человек, в своих отношениях с миром руководствующийся требованиями своей натуры или требованиями общества? Зачем тогда пытаться изменить мир, – это ведь требует тяжких усилий? Достаточно приспособить нашу мораль к условиям этого мира, и тогда всё будет так просто.

Но ведь для еврея «путь, который должен выбрать человек», предопределен Б-жественным Откровением на горе Синай, а вовсе не тем, что удобно для человека, и не тем, что считается подходящим с точки зрения морали, царящей в данном обществе. Быть «соработником Б-га в творении» означает, среди прочего, и то, что человеку, претендующему на эту роль, приходится порой идти как против общепринятых мнений, так и против собственной природы.

Вероятно, именно поэтому «Поучения отцов» – талмудический трактат, суммирующий еврейскую философию морали, – открывается словами: «Моше получил Тору на Синае». Для евреев мораль – это не порождение субъективного мышления человека, а Б-жественное Откровение.

Однако возникает вопрос: как же тогда понимать высказывание, которым открывается вторая глава «Поучений отцов»?

Пределы закона

Ключом к пониманию этого речения служит место, которое «Поучения отцов» занимают в Талмуде. Как мы знаем, 63 трактата Талмуда описывают законы Торы во всей их полноте. И в 62 трактатах говорится о том, что до€лжно и чего не до€лжно делать. Трактаты наставляют, как следует молиться и как изучать Тору, как есть и как заключать браки, как соблюдать Субботу, погребать мертвых, как наказывать преступников, вести дела и т. п. Из всех 63 трактатов исключением является трактат «Поучения отцов», в котором обсуждается не закон («дин»), но «за буквой закона» («лифним мишурас а-дин»).

В Талмуде сказано: «Тот, кто хочет быть хасидом (человеком благочестивым), должен изучать “Поучения отцов”» (Бава Кама, 30а).

Что означает формула: «действовать в за буквой закона»? Оказывается, в самом простом приближении это означает выйти за минимальные требования закона. Если, например, закон о благотворительности – цдоке – велит отдавать на дела милосердия десятую часть всех доходов, то «благочестивый человек» будет отдавать больше. Такой человек будет строже соблюдать кашрус, позаботится о том, чтобы его пара тфилин была более высокого качества, посвятит изучению Торы больше времени, чем требует от него закон, и т. п.

На глубинном уровне понимания хасид – тот, кто в прямом смысле слова «за буквой закона». В частности, он стремится к совершенству не только своего поведения, но и своего внутреннего «я», чтобы и его сознание, и склад его личности отвечали самым высоким требованиям.

При этом именно буква закона прежде всего определяет поведение человека, а не его внутреннее «я». Например, нет такого закона, который обязывал бы нас быть щедрыми: закон говорит лишь о том, что мы должны делиться своим достоянием с теми, кто нуждается. Также Тора не требует, чтобы один вид свинины был нам отвратителен: однако мы должны беспрекословно воздерживаться от употребления свинины в пищу...

Тот, кто действительно проникся духом «Поучений отцов», отнюдь не довольствуется тем, чтобы только исполнять предписания Торы. Он хочет, чтобы сама его личность – его поведение, желания, чувства и облик – соответствовали Б-жественному чертежу, намеченному для нас Создателем.

Это вовсе не значит, что Тора не подталкивает человека к тому, чтобы он изменил свою личность. Есть несколько заповедей, взывающих к сердцу человека. Среди них такие: люби Б­га, испытывай страх Б-жий, следуй Его путями («Ибо Он милостив – будь милостлив...»), люби ближнего, как себя самого. Тем не менее предписания, сформулированные в этих заповедях, заключаются в наставлении делать то, что будет способствовать развитию названных чувств: размышлять над формулами, побуждающими любить Б-га и ходить в страхе Б-жьем, развивать в душе потребность творить добро, стараясь относиться к другим людям с сочувствием и милосердием.

Однако Тора нигде не говорит, что человек должен трансформировать свою волю. Поэтому тот, кто пребывает в постоянной борьбе, пытаясь всецело уйти от своеволия, тем самым исполняет букву закона.

Синай как событие

Конечно, этот подход возможен лишь в том случае, если человеком достигнута более высокая стадия соучастия в творении. Такой человек стремится исполнить предписания Торы – в этом его первейшая цель. Ибо на неудачу обречены попытки того, кто желает изменить свою личность без первоначального обуздания всех своих проявлений рамками строгой дисциплины. Его попытки столь же тщетны, как попытки управлять невзнузданной лошадью или получить энергию от турбины, опущенной в воды реки, где нет плотины.

Прежде чем добиваться изменения «внутренней сущности» человека, нужно обуздать «животное» начало, присущее каждому из нас. Только после этого можно заниматься внутренним самоочищением.

Поэтому заключение союза со Всемогущим, открывшее для нас возможность стать соработниками Б-га, включало обе эти стадии. Когда мы впервые стояли у подножия горы Синай и нам было сказано, что Б-г возжелал дать нам Тору, – тогда: «ответил весь народ вместе, и сказали: “Всё, что сказал Б-г, сделаем!”» (Шмойс, 19:8).

А спустя несколько дней, после того как мы оказались в должной мере подготовленными, мы подтвердили заключение союза, ибо тогда было сказано нами: «Всё, что говорил Б-г, сделаем и будем слушать Его слова!» (Шмойс, 24:7).

Именно в этом отношении – суть нашего подхода к Торе. Мы потому соработники Б-га, что безоговорочно говорим: «сделаем!» Только тогда мы можем вместить в душу всё благое, что уже проникло в наше поведение и наши поступки. Только тогда мы можем надеяться, что нам удастся изменить душу и ее побуждения, дабы мы впредь не только действовали в соответствии с Б­жественной волей, но и желали того всеми фибрами души.

Вторая глава

Первая глава «Поучений отцов» начинается словами: «Моше получил Тору на Синае». Не «обрел», не «избрал» и не «постиг», но – «получил». Следовательно, проникновение в Тору начинается с безоговорочного приятия того «плана», что был начертан Создателем для земного творения.

Однако вторая глава «Поучений отцов» начинается с утверждения, что существует иное, более глубокое постижение той цели, что поставлена Б-гом перед творением: когда человек сам выбирает надлежащий путь.

Исполнение заповедей Торы ведет не только к подчинению Б­жественной воле, оно гармонично соответствует природе человека. Проникнемся словами рабби Гамлиэла, сына рабби Иеуды а-Носи: «Исполняй Его волю, как собственную».

Более того: нам не подобает ограничиваться лишь трансформацией собственного «я». Мы должны стремиться к тому, чтобы изменить наше окружение. Поистине так, ибо тогда общество сможет принять Б-жественный идеал. И когда «правильный путь» Торы обернется «во славу тому, кто избрал его», и «во славу всего человечества», лишь тогда совместный проект Б-га и человека будет завершен.

Возврат с прибытком

Кроме вопроса о том, что первично – внешнее исполнение заповедей или их абсолютное внутреннее приятие, – мы должны остановиться на различии между «оболочкой» закона и «внутренне присущими» ему элементами.

Каждый из нас в той или иной мере способен контролировать собственное поведение. Судя по всему, если Б-г требует от нас этого, то именно Он и наделил нас всем тем, что необходимо для достижения цели.

Правда, порой обстоятельства могут оказаться неподконтрольными человеку. Однако то, как он поведет себя в этих обстоятельствах, всецело в его власти, и его поведение зависит исключительно от собственного выбора.

С другой стороны, способность по своей воле изменить склад собственной личности дана отнюдь не каждому. Вот почему нельзя потребовать от каждого человека «расшибаться в лепешку», чтобы производить над собою опыты для изменения собственной личности.

Иными словами, в наших силах действовать осознанно в соответствии с Б-жественной волей. При этом, однако, совершенно ясно: изменить нашу волю так, чтобы она всецело совпадала с волей Всемогущего, – за пределами наших «естественных», человеческих способностей.

Вместе с тем хасид – именно тот из нас, кто решительно отказывается примириться с природной данностью. Он всегда желает большего! Большего, чем простая реализация заложенного в нем от природы. И неизмеримо большего, чем простого «возврата» Б-гу «ожидаемой прибыли» от Его «инвестиций» в жизнь каждого из нас.

Именно хасид настойчиво и неустанно прилагает усилия, чтобы трансформировать к лучшему собственное внутреннее «я». Он столь же искренне надеется на то, что Всемогущий непременно ниспошлет ему чудодейственные духовные ресурсы, которые способны сделать возможным достижение хасидом и совершенного поведения, и состояния внутреннего совершенства.

В пояснение этой непростой темы приведем фрагменты главы четырнадцатой из книги Тания рабби Шнеура-Залмана из Ляд: «Привычка властвует над всем и становится второй натурой. Приучив себя к отвращению ко злу, человек и в самом деле может начать его испытывать понемногу. А когда он приучит себя душой радоваться Всевышнему, размышляя о величии Его, тогда “пробуждение снизу” вызовет “пробуждение сверху”. И вместе со всем этим может случиться, что осенит его свыше, и он удостоится принять соединение с частицей души какого-нибудь праведника (цадика)».

Так рабби Шнеур-Залман объясняет важность и смысл призыва, обращенного к душе еврея еще до его рождения: прежде чем душа сойдет в физическое тело, «будь праведником и не будь грешником» (Нида, 30б).

Почему же здесь две формулы: «будь праведником» и «не будь грешником»? Но ведь и у той миссии, которой наделена душа в нашей земной жизни, тоже два разных аспекта!

Действительно, повеление «не будь грешником» – это обязательное требование, которое может быть исполнено каждым. Право же, можно не грешить мыслью, словом и действием, а о большем в Б-жественных заповедях и не сказано!

Но душа устремлена и к тому, чтобы «быть праведной». Значит, душа стремится изменить к добру и личность человека, и его внутреннюю сущность.

Именно в сущности сокрыто искомое нами объяснение слов рабби Гамлиэла: «Исполняй Его волю, как собственную, тогда Он сможет исполнить твою волю, как Свою».

Смысл этих слов рабби на первый взгляд казался противоречащим всему, о чем говорилось выше. Ведь если мы призваны сделать Его волю своей, то почему во второй части этой формулы говорится о том, что в ответ Б-г сделает это для нас?

Подумав, мы признаем, что сами сделать это просто не в состоянии. Мы можем стремиться к этому как к идеалу и приложить серьезнейшие усилия, чтобы достичь цели. Но всё будет тщетно, потому что истинно совершенное внутреннее «я» – дар от Б-га.

А потому: «Исполняй Его волю, как собственную».

И тогда уже Всемогущий – в ответ на твои усилия – «сможет исполнить твою волю, как Свою».

О СУТИ ЗАПОВЕДЕЙ

ПОВЕЛЕНИЕ, СВЯЗЬ И ОЧИЩАЮЩЕЕ ДЕЯНИЕ

Добросовестно соблюдай все заповеди, как легкие, так и трудные, потому что ты не знаешь,

сколько причитается за каждую из них.

Поучения отцов, 2:1

На первый взгляд смысл этого поучения достаточно прост: не взвешивай заповеди Б-га и не суди о них. Однако стоит только вдуматься, как это сказано, – и мы увидим, что формулировка отнюдь не проста! Напротив, она исполнена не только противоречивости, но даже двойственности.

Сначала спросим себя: а есть ли какая-то разница между разнообразными заповедями или нет?

Казалось бы, интересующее нас поучение утверждает, что никакой разницы нет. Но возникает новый вопрос: почему тогда в «Поучениях отцов» говорится о заповедях «легких» и «трудных»? Причем в оригинале использованы слова «кало» и «хамуро» – буквально «легкий» и «суровый».

Здесь повторена та же классификация заповедей, с которой мы встречаемся в Талмуде, в комментариях и в кодексах законов Торы.

Более того, сама Тора также проводит различие между заповедями! Например, одним из указаний на «трудность» – то есть «суровость» – заповеди является наказание. Это неотвратимое наказание, предусмотренное за какое-либо серьезное нарушение заповеди: кара смертью, корес («отсечение души»), бичевание, денежный штраф, принесение грехоочистительных жертв в Храме и т. д.

Следует отметить, что земной суд нечасто приговаривал к таким наказаниям. Тора специально оговаривает процедуру судопроизводства, которая редко может быть реализована на практике. В частности, для такого суда необходимы два свидетеля, предупреждавшие грешника непосредственно перед нарушением заповеди, говорившие ему о ждущей его каре и видевшие, как именно было совершено преступление.

Итак, по всей видимости, главная функция предусмотренных законом наказаний – дать исчерпывающее и ясное представление об иерархической ценности заповедей.

Мы знаем, что соблюдение Субботы (а нарушение этой заповеди считается фундаментальным преступлением) «важнее» обрезания, ведь отказ еврея от обрезания чреват «всего лишь» «отсечением души». Естественно, блюсти заповедь о Субботе куда «важнее» соблюдения иной, еще «меньшей» заповеди. Например, важнее заповеди о необходимости делать перила на кровле, нарушение которой карается бичеванием.

Эти различия имеют и практическое приложение. В частности, «тяжесть» той или иной заповеди нередко позволяет ответить на вопросы, возникающие при истолковании законов Торы.

Когда в интересующем нас стихе из «Поучений отцов» говорится о «трудных» и «легких» заповедях, это вовсе не означает, что какая-то из них «больше» или «меньше» другой, речь идет лишь о статусе соответствующей заповеди в системе Торы.

Обратим внимание, что тут же недвусмысленно сказано: мы должны одинаково ревностно исполнять все заповеди, ибо мы не знаем, «сколько причитается за каждую из них»!

В каждой заповеди – все остальные

Мудрецы утверждают: все Б-жественные заповеди сущностно едины. Поэтому в Талмуде сформулировано следующее правило: «Тот, кто в настоящий момент занят исполнением заповеди, свободен от исполнения иных заповедей» (Сукко, 25а).

Например, если в праздник Суккос человек ухаживает за больным, то он свободен от необходимости совершать трапезу только под сенью сукко. То есть если он уже занят исполнением одной заповеди, то не должен отрываться от того, во что погружен...

Это правило касается любой пары заповедей, даже если одна из них кажется «великой», а другая – «малой». Следует четко осознать главное обстоятельство: все заповеди являются различным выражением единой сущности.

Учитывая это, еще раз вдумаемся в слова поучения: «Ты не знаешь, сколько причитается за каждую из заповедей». По всей видимости, слова эти не означают, что ко всем заповедям надо относиться одинаково трепетно, как если бы они были равно важны: мы не можем постичь их истинной иерархии друг относительно друга.

Смысл этого поучения следующий: ценность заповедей по отношению друг к другу неизвестна, но что касается стоящей за ними сути, то в этом смысле их значение одинаково важно.

Однако при таком подходе интересующий нас стих из «Поучений отцов» становится еще более парадоксальным. Действительно: как можно говорить о «трудных» и «легких» заповедях, когда в конечном итоге значение всех заповедей абсолютно тождественно?

Повеление и связь

Что же такое заповедь, «мицва»?

Это слово означает «повеление», а следовательно, смысл таков: делай вот это и не делай того, потому что так велит Б-г. Неукоснительно соблюдай Субботу, непременно твори милостыню, в Пейсах ешь мацу. Не убий, не укради, не прелюбодействуй, не ешь чизбургеров.

Вдумаемся – зачем это Б-гу? Разве может что бы то ни было содеянное или не содеянное нами хоть малейшим образом затронуть самого Творца Всемогущего – Г-спода Б-га? Разве человек, и смертный, и несовершенный, и ограниченный в своем бытии, способен сделать или не сделать что-то для Того, Кто бесконечен и совершенен?

Тут следует напомнить о втором значении слова «мицва» – «связь».

В самом деле, приказав нам исполнять заповеди, Б-г тем самым установил: некие действия есть исполнение Его воли. Строго говоря, Б-гу нельзя атрибутировать «волю» или «желание». Ибо к Его совершенству нельзя ничего прибавить, – абсолютно так же, как нельзя отнять у Совершенного какое бы то ни было качество.

Он возжелал снизойти до нас, чтобы мы могли обрести с Ним связь: только своими собственными усилиями человек не может «прикоснуться» к Г­споду Б-гу.

А если это на самом деле так, то именно поэтому Б-г возжелал сообщить нам Свою волю. Как? Ясно как: дав людям свод правил, сформулированных таким образом, чтобы в них были выражены Его истинные желание и воля.

Б-г избрал заповеди тем средством, через которое мы «прикасаемся» к Нему и обретаем с Ним связь.

Путь непорочности и истины

Правомерен вопрос: почему именно эти заповеди были нам даны?

Если назначение заповедей состоит лишь в том, чтобы поступки человека стали инструментом, посредством которого осуществляется воля Б-га, а выполняющий заповеди оказывается связан со Всесильным, то этой цели могли бы послужить любые заповеди.

Какая разница, что именно повелел бы нам делать Б-г? Но тогда неизбежно возникает сомнение: не следует ли из этого, что 613 заповедей Торы совершенно произвольны? Возможно, точно так же заповедей могло быть 6000 или всего одна? И нам могло бы быть предписано считать днем покоя и отдыха вторник, к примеру? Или отнимать достояние у бедных и отмечать Йом Кипур плотным обедом?

Все эти и подобные сомнения разъяснили мудрецы: «“Б-г – непорочен путь Его, слово Г-спода верно...” (Теилим, 18:31). Сказал Рав: для того заповеди даны были, чтобы очистить человека. Что Б-гу до того, забивают ли (животное), перерезав ему горло, или же – ударом по голове? Но заповеди даны были людям во очищение» (Брейшис Раба, 44:1).

Иными словами, у заповедей есть два измерения. На «базовом уровне» заповедь, данная Б-гом, связует исполняющего ее и вещи, необходимые для ее исполнения, с Дающим. В этом смысле, действительно, все заповеди тождественно равны. Заповедь, исполнение которой требует от нас величайшей жертвенности и многих лет духовного совершенствования, связует нас с Б-гом. Причем она связует нас с Ним так же, как и та, исполнение которой дается нам почти без усилий и почти не требует времени.

Сказано было рабби Шнеуром-Залманом: «...если бы нам было заповедано рубить деревья, мы бы делали это с той же радостью и энтузиазмом, с каким исполняем мы самые плодоносные для души заповеди» (Ликутей Тора, Шлах, 40а).

Если значение заповедей в том, что они связуют человека с Творцом, то совершенно не важно, сколь земным и рутинным будет действие, предписанное той или иной заповедью, если эта заповедь дана от Б-га.

Вместе с тем Б-г сделал гораздо большее! Он не только открыл каналы, которые связуют нас с Ним, но и сделал путь, по которому мы восходим к Нему, «путем непорочным»: путем жизни, на котором странник обретает совершенство. Его слово не только доносит до нас волю Всесильного, это – «верное слово», в котором одна «беспримесная» истина. Это слово, очищающее тех, кто ему следует.

Из всего сказанного очевидно, что заповеди обретают еще одно измерение. Когда мы отдаем средства на благотворительность, цдоку, мы тем самым не только исполняем заповеданное нам Б-гом, но и развиваем в себе внимание к нуждам других. И – что особенно важно! – мы учимся правильно относиться к тем материальным ресурсам, которые нам даны.

Соблюдая Субботу, мы соотносим наши жизни с семидневным циклом творения. Почитая Шабос, мы не только выполняем волю Б-га, но вводим в наше сознание и нашу жизнь представление, например, об истоках собственных творческих способностей. Мы получаем представление и о том, на что наши творческие способности должны быть направлены.

Это применимо ко всем заповедям. Так, Тора учит нас сочувствию ко всем тварям Б-жьим, здесь даны законы шхиты, регулирующие мгновенный и безболезненный забой животных. Заповеди Торы, касающиеся брачных отношений и человеческой сексуальности, помогают достичь чистоты в семейной жизни. Соблюдая законы о кошерности пищи, мы храним моральное и духовное здоровье.

Во имя очищения

Каждая заповедь в дополнение к тому, что служит выражением Б-жественной воли, имеет еще особую функцию, способствующую очищению человека. Исполнение заповедей способствует не только моральному очищению, но и социальному, и психологическому. Заповеди охватывают абсолютно все аспекты нашей жизни.

Тора включает в себя и «хуким» – заповеди, смысл которых непостижим разумом. Тем не менее и они оказывают глубокое воздействие на исполняющего их, несмотря на то, что человек не может понять, каков смысл предписанных ему подобными заповедями действий. На самом деле то, что мы понимаем и воспринимаем применительно к любой заповеди, – всего лишь малая часть ее воздействия на нас.

Учитывая это, мы значительно глубже поймем приведенное выше высказывание рабби Шнеура-Залмана: «...если бы нам было заповедано рубить деревья...» Слова эти – отнюдь не только о том, что мы радостно исполняли бы заповедь, вовсе не понимая, в чем состоит ее благо для нас. Ведь многие заповеди для нас не намного более понятны, чем эта самая «заповедь о рубке леса»!

Рабби Шнеур-Залман говорит вот о чем. Даже если заповедь не оказывает на нас никакого воздействия (даже неосознанного), если она очищает нашу душу не больше этой – кажущейся надуманной! – «заповеди о рубке леса», то и тогда мы находим радость, исполняя ее. Радость в том, что связано с самым глубоким и сущностным аспектом заповеди: в возможности исполнить волю Б-га.

На этом уровне разница между заповедями непременно проявится. Речь идет об изначальной разнице: между заповедью, которая служит совершенствованию важнейших сторон человеческой личности, и заповедью, которая затрагивает менее существенные аспекты бытия.

Всегда будет существовать и субъективная разница между заповедями: ведь каждый из нас по-своему отзывается Торе. Одни заповеди оказывают очень глубокое воздействие на конкретного человека, другие – меньшее. Это связано со складом именно его личности, с именно ему данными талантами.

В той мере, в которой заповеди развивают наш опыт, они отражают разнообразие и неоднородность этого опыта.

«Поучения отцов» весьма убедительно напоминают нам, что никогда не следует упускать из виду глубинный смысл заповедей. Когда мы исполняем их, мы стремимся не только сами сделаться лучше, но и улучшить мир. И тогда мы воспринимаем заповеди как нечто, в большей или меньшей степени влияющее на нашу жизнь.

Однако мы должны помнить о том, что все заповеди служат выражением единой глубинной истины.

К заповедям следует относиться с трепетной осторожностью. Ибо истинное воздаяние, связанное с исполнением заповедей, нам неведомо: это лежит уже за пределами нашего знания и опыта.

ДОЛГИЙ, НО КОРОТКИЙ ПУТЬДОСТИЖЕНИЯ

Он (раббан Гамлиэл) обычно говорил: «Исполняй Его волю, как свою собственную...»

Поучения отцов, 2:4

Рабби Иешуа, сын Ханании, сказал: «Однажды ребенок превзошел меня <мудростью>. В странствиях своих как-то встретил я отрока на развилке дорог. Я спросил его: “Который из этих двух путей ведет в город?” – и тот ответил: “Эта дорога – короткая, но долгая, а та – долгая, но короткая”.

Я избрал “короткую, но долгую” дорогу. Вскоре я почти достиг города – и тут выяснилось, что дальнейший путь преграждают сады. Тогда я вернулся назад и пожурил отрока: “Сын мой, разве не ты сказал, что это – короткий путь!”

На что ребенок ответил: “А разве я не сказал, что при этом он долог!”»

Эрувин, 53б

В жизни мы тоже сталкиваемся с выбором, двигаться ли нам «коротким, но долгим» путем или предпочесть путь «протяженный, но короткий».

В книге Тания рабби Шнеур-Залман из Ляд сформулировал основы хасидского подхода к жизни. Этой «библии хасидизма Хабад» предпосланы следующие слова автора: «В основу <этой книги> положен стих Дворим (30:14): “Очень близко к тебе слово это: в устах твоих оно и в сердце твоем, чтобы исполнять его’’, – она написана, чтобы объяснить, с помощью Б-га, сколь, в самом деле, близко это слово, – объяснить длинно и кратко».

Тора и ее заповеди являются своеобразным «чертежом» Создателя, положенным Им в основу Творения. Тора дает понять, какой хотел видеть нашу жизнь Б-г и какова цель, заданная Им всему Творению.

Однако задумаемся. Эта предначертанная Всевышним жизнь, подразумевающая, что выполняются все заповеди Торы, во всей их полноте, – разве она осуществима в реальности? Может ли обычный человек каждое свое слово, дело и помысел соотносить с Торой и ее установлениями? Не требуется ли от нас невозможного?

Ответ на эти вопросы мы найдем в самой Торе: «Ибо заповедь эта, которую я заповедую тебе сегодня, не загадочна она для тебя и не далека она. Не на небесах она <...> и не за морем она <...> Но очень близко к тебе слово это: в устах твоих оно и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Дворим, 30:11-14).

Отношения с жизнью, описанные в Торе, – это вовсе не абстрактный идеал, не отдаленная цель, к которой можно только стремиться, – они достижимы.

Каким же образом можно их достичь?

В книге Тания рабби Шнеур-Залман развивает идеи, в дальнейшем сформировавшие движение Хабад. В частности, он настаивает на целостном подходе к жизни, при котором разум играет определяющую и центральную роль.

Во-первых, человек, стремящийся к этой цели, должен изучать и постигать истины, лежащие в основе основ всего сущего. Он должен неустанно, упорно размышлять над названными истинами. Об этом он должен задавать вопросы и без устали искать на них ответы.

Среди этих вопросов, например, такие: что есть трансцендентная, всеобъемлющая и довлеющая надо всем реальность Б-га? Что есть корень и суть души человеческой и изначально присущей ей связи с Создателем? Каково жизненное предназначение человека? Какие ресурсы даны ему, чтобы он это предназначение исполнил?

Хотя все эти представления принадлежат сфере абстрактного мышления, которому свойственны очень тонкие определения, всё же каждый должен прилагать «усилия души своей и усилия плоти своей», чтобы это постигнуть, а постигнув – соотнести со своей жизнью.

Следующая ступень связана с тем, чтобы это знание и соотнесение с ним своих действий обрели эмоциональное наполнение.

Создавая человека, пишет рабби Шнеур-Залман, Б-г вложил в него изначальное превосходство разума над сердцем и рассудка над чувством. Поэтому постижение и приятие соответствующих идей приводит к тому, что в сердце пробуждаются соответствующие эмоции. Из них определяющие и главнейшие – любовь к Б-гу и страх Б-жий.

Любовь к Б-гу – это неутолимое желание «прилепиться» к Б­гу и соединиться с Его сущностью. А страх Б-жий – неприятие всего, что идет вразрез с волей Б-га, воздвигая преграды между Ним и грешником.

Наконец, когда человек должным образом направит свой ум и преобразит свое сердце, тогда соблюдение им Торы станет данностью. И тогда исполнения заповедей человек возжелает всеми фибрами души, понимая, что заповеди – это мост между ним и Создателем. Исполнение заповедей для человека, в сущности, – единственное средство достичь контакта с Творцом.

Для взошедшего на эту ступень малейшее неповиновение воле Б-га – пусть даже это сопряжено с величайшими материальными выгодами! – отвратительно. Ведь грех, неповиновение Б­гу разрушают связь человека с Б-гом и потому отторгаются нашим истинным «я».

Но всё же есть такие люди, которые возразят: нужно ли тратить жизнь, чтобы добиться этих состояний ума и сердца? Чего ради стремиться к пониманию и чувственному проживанию абстракций? Почему нельзя просто открыть книгу и прочитать всё, что нужно, а потом следовать полученным «инструкциям»?

Рассуждения таких людей примерно следующие: «Я – простой еврей, и достижение столь высоких духовных состояний, как “постижение Б­жественного”, “любовь к Б-гу” и “страх Б-жий”, – задача для меня непосильная. Всё это выше моего понимания. Я знаю истину, знаю, чего Б-г от меня хочет: ведь в Торе прямо сказано, что в этой жизни делать, а что – не делать. Да, во мне от природы впрямь преобладает материальная составляющая, я – эгоцентрик. Мне также присуща врожденная наклонность ко злу, как и саморазрушительные порывы. Что ж, я буду их сдерживать. Моя вера, решимость и сила воли как-нибудь с этим справятся...»

Это – короткий, но долгий путь. В реальной жизни почти всегда прямая, соединяющая две точки, оказывается далеко не самым легким и быстрым путем к тому месту, куда мы стремимся. «Прямой подход» почти всегда заводит нас в тупик. Как в притче рабби Иешуа: первая выбранная им дорога, казалось бы, вела прямо к городу, помните? И однако именно эти дороги почему-то никогда не доводят до нужного места!

Дело в том, что это путь, на котором нас ждет непрекращающаяся борьба. Он и оказывается той самой сценой, на которой разыгрывается непрекращающаяся битва между эгоистичными побуждениями животной части человека и его души, стремящейся достичь Б-га. Правда, человек наделен свободой выбора. И, соответственно, наделен необходимой твердостью и духовной силой, достаточной, чтобы достойно встретить этот вызов. Но – храни от этого Б-г! – существует возможность, что человек однажды не выдержит борьбы и сдастся греху. И вовсе не важно, сколько раз он будет одерживать победу! Ибо ясно: завтра его всё равно ждет новое испытание. На этом «коротком, но долгом пути» нас ждет битва за битвой, и на этой войне невозможно одержать решительную победу.

С другой стороны, «долгий, но короткий путь» – извилист. Понятно, что он изматывает, требует постоянной сосредоточенности. Одним словом, он долог, как сама жизнь. На нем множество подъемов и спусков, порой даже приходится возвращаться назад. Ясно, что этот путь неизбежно сопряжен со множеством переживаний. Движение по нему требует предельного напряжения наших сил, мобилизации всех интеллектуальных и эмоциональных способностей.

Но, несмотря на всё перечисленное или благодаря ему, этот путь ведет – медленно и постепенно – именно туда, куда мы стремимся! И когда в человеке пробуждается жажда Б-га, когда в нем просыпаются жажда блага и отвращение ко злу, – тогда война выиграна. Такой человек преображается в личность. И вот тогда все его мысли, поступки и деяния естественным образом соответствуют внутренней сущности и цели жизни.

Заметим, истинно хасидский подход вовсе не отрицает «короткого, но долгого пути»! Более того, не следует откладывать благие поступки и противостояние злу до того момента, когда мы минуем последний поворот этого «долгого, но короткого пути». Контроль за собственным поведением должен быть на первом месте у каждого из нас: безнадежно пытаться преобразить нашу животную природу, одновременно давая ей свободу проявлений в повседневной жизни.

Соблюдение Торы – это данность, независимо от избранного каждым пути развития. Только на этом основании можно создать личность, способную к самоочищению. В отличие от путника из притчи, который движется в физическом пространстве, где нельзя идти сразу по двум дорогам, наше духовное путешествие требует, чтобы мы продвигались обоими путями, причем – одновременно.

В духовном путешествии на перекрестке выбор не таков, как в сказках: «идти направо или налево?» Здесь речь идет лишь о приоритетах в движении.

Вопрос – куда именно мы направим основные усилия?

ЗЕРКАЛО

Не суди ближнего, пока не побывал на его месте.

Поучения отцов, 2:5

Ближний – это лишь зеркало тебя самого. Если твой лик чист, то образ, который ты видишь перед собой, не будет иметь изъянов. Но если ты смотришь на ближнего и видишь в нем недостатки, то перед тобою предстает твое же собственное несовершенство: тебе явлено, что именно в тебе самом нуждается в исправлении.

Рабби Исроэл Баал-Шем-Тов

Отражение отражений

Похоже, что для истолкования этих слов нет нужды обращаться к достижениям современного психоанализа, потому что пояснение сказанного мы найдем в трудах самого же Баал-Шем-Това. И найдем эти пояснения там, где он формулирует принцип «Б-жественного Провидения, касающегося каждого отдельного человека» («ашгоха протис»).

Итак, в мире ничто не случайно, подчеркивает Бешт. И это действительно так, потому что каждое событие в нашей жизни предопределено. Более того, за каждым событием скрыта цель, к которой ведут каждого из нас.

Буквально всё, происходящее с нами в этой жизни, неразрывно связано с той миссией, которая возложена на нас Б-гом. Ничто не происходит «просто так», потому что каждое событие или ситуация, выпавшие на долю человека, сущностно ему необходимы. Более того, они должны встроиться именно в его жизненный опыт и оказаться тесно увязанными с его жизненной задачей.

Из этого следует, что если Провидение дает человеку увидеть недостатки своего ближнего, то в этом прозрении есть позитивная цель – человеку раскрывают глаза на его собственные несовершенства.

Отражения неисчислимы

Можно и дальше использовать аналогию с зеркалом. Например, следующим образом.

Зеркало есть не что иное, как стекло, покрытое тонким слоем серебряной амальгамы, отражающее всё сущее: любой объект, предмет и их изображение. Когда наше видение другого человека не замутнено собственным эгоизмом, тогда мы видим сквозь внешние недостатки внутреннюю сущность.

Или, говоря иначе, мы видим сквозь прозрачное стекло. Тогда мы можем воспринимать суть другого человека.

Однако воспринимать-то мы можем, но каким образом это следует делать? Необходимо воспринимать суть другого человека, прозревая в первую очередь то благое, что есть с рождения в каждом из нас.

Но если стекло покрыто «амальгамой», то как тогда воспринимать другого человека? Ведь неизбежно меняется сам характер восприятия.

Слой эгоизма, любви к себе встает преградой между нами и миром. Продолжая проводить аналогии, подчеркнем самое существенное: стекло, покрытое амальгамой, не пропускает наш взгляд дальше. Не из-за этого ли свойства мы обречены в ближнем созерцать лишь собственное отражение?!

В глазах оЧевидца

Пожалуй, это свойство «зеркала» является единственным способом, чтобы человек осознал свои явные и скрытые недостатки, а затем попытался их исправить.

«Любовь же покрывает все грехи» – так более двух с половиной тысяч лет назад говорил в одной из притч царь Шломо.

Истинная правда! Однако есть еще вопрос: какая любовь сравнится с любовью человека к самому себе?

На этот вопрос ответить трудно: именно самовлюбленность человека делает его слепым. Притом нередко самовлюбленность способна так ослепить человека, что он уже просто не в состоянии ни размышлять, ни сравнивать, ни делать верные выводы, а потому и не видит собственных недостатков.

Но зачастую дурные поступки и нехорошие черты личности, которые человек столь охотно прощает себе, их не замечая, он в полной мере видит у других людей. И совершенно искренне он готов ужасаться, насколько низко пал его ближний.

Людской опыт показывает, что один из самых действенных способов открыть человеку глаза на таящееся в нем дурное – это показать ему недостатки ближнего. А потом уже объяснить ему, что и в нем самом, в том или ином виде, присутствует этот порок.

Если человек, обнаружив порок у самого себя, по-настоящему хочет исправиться, он заглянет в глубину своего сердца, ища ответ на вопрос: чего же хотел Всемогущий, дав ему узреть то, что он видел? Право, только тогда любовь к себе не будет застить ему истину! Ибо как не понять: в ближнем отталкивающе ясно ему предстало то, что сам он носит в себе.

Однако вполне резонно задать вопрос: а какова задача человека в этой жизни? Ясно, что она не сводится к саморазвитию и самосовершенствованию хотя бы потому, что есть еще и ответственность за ближних.

Почему явленное человеку несовершенство ближнего он должен воспринимать как сообщение, адресованное лично себе, о своих же собственных пороках?

Может статься, именно Б-жественное Провидение подталкивало его к тому, чтобы он наставил ближнего на путь истинный, сурово, но справедливо описав тому его состояние?

Б-жественное Провидение касается каждого

Сначала уточним, что такое «Б­жественное Провидение, касающееся каждого отдельного человека». Речь идет не только о том, что всякое событие преследует определенную цель, но и о том, что эти же самые качества присущи каждому аспекту данного события.

Предварительно следует заметить: одно и то же событие для нескольких наблюдателей может означать нечто совершенно разное. Понятно, что интерпретация происходящего зависит от того, что эти наблюдатели знают об участниках ситуации и о причинах ее возникновения.

Провидение «показывает» каждому как раз то, что важнее всего именно для него. Поэтому, если вы стали свидетелем какой-то ситуации, исходите из универсального подхода: всё в этой ситуации – и в причинах ее возникновения, и в том, как она повлияла на вас, – имеет особое отношение к вашей жизни.

Тот же подход применим к ситуациям, когда человек становится свидетелем какого-то неподобающего поступка или поведения своего ближнего.

Надо подчеркнуть: в подобной ситуации можно выделить два момента. Во-первых: человек знает о каком-то неподобающем деянии своего ближнего. Во-вторых: человек полагает, что этот ближний виновен, что ответственность за проступок лежит целиком на нем и вообще: тот совершенно «уничтожен» в глазах «приличных людей».

Заметим, что первое далеко не всегда влечет за собой второе. Человек может осознавать, что ближний оступился, но это знание часто неразрывно связано не только с сердечным сочувствием к несчастному, не только с острым переживанием за него, но даже с решимостью и готовностью немедленно броситься защищать и оправдывать его.

Всемогущий Б-г ниспосылает нам осознание недостатков наших ближних во имя одного: мы можем им помочь! И в этих ситуациях следует задумываться только о том, что у ближних не всё хорошо, и, возможно, в наших силах хоть чем-то сделать им лучше!

Не надо со своей стороны добавлять неприязненное к ним отношение. И тем более обвинять их – пусть даже они пали весьма низко. Подобное отношение способно помешать нам проникнуться к несчастным терпимостью и любовью.

Поэтому если человек считает, что ближний его деградировал, то он должен задуматься, что этот аспект его опыта активизировался «не просто так»: это само Провидение дает человеку, как в зеркале, увидеть собственные недостатки.

Что увидели сыновья Ноаха

Эта мысль выражена в рассказе об опьянении Ноаха и о реакции на случившееся каждого из трех его сыновей: «И стал Ноах земледельцем, и насадил виноградник. И выпил он вина, и опьянел, и обнажил себя посреди шатра своего.

И увидел Хам <...> наготу отца своего и сообщил двум братьям своим снаружи. Тогда Шем и Йефет взяли одежду, и положили ее оба на плечи свои, и пошли задом, и покрыли наготу отца своего, лицами назад, и не видели они наготы отца своего» (Брейшис, 9:20-23).

Вдумаемся, что означают слова: «и не видели они наготы отца своего»? Разве не было дважды сказано, что они повернулись «лицами назад»?

Но Тора подчеркивает: различные реакции сыновей Ноаха на опьянение и обнажение отца, как в зеркале, отразили их собственное духовное состояние.

Действительно, весьма недостойная черта личности Хама – непочтительность – отразилась в том, как он увидел отцовский проступок. Когда же Шем и Йефет узнали о состоянии отца, их реакция определялась лишь тем, что они должны сделать сами, чтобы исправить ситуацию.

Они не только постарались не увидеть отца в недостойном виде, но и не впустили в сознание саму мысль о его вине!

Они проявили к своему отцу, Ноаху, высшую степень сыновней почтительности: просто не увидели наготы своего отца.

Б-ГОБОЯЗНЕННЫЙ ПОДХОД

Рабби Шимон, сын Нетаниеля, –

Б-гобоязненный человек.

Поучения отцов, 2:11

Какой путь наиболее правильный для человека?

<...> рабби Шимон сказал: тот, кто умеет предвидеть будущее.

Поучения отцов, 2:13

Во второй главе «Поучений отцов», среди иных высказываний, содержится характеристика, данная рабби Йохананом бен Закаем пяти своим лучшим ученикам. В нескольких словах рабби Йоханан описывает их главные качества, после чего проводит своеобразное «тестирование» их взглядов на жизнь, задав вопрос: «Какой путь наиболее правильный для человека?»

Рабби Шимон, о котором учитель говорит, что он «Б-гобоязненный человек», отвечает, что важнее всего для каждого человека в жизни – это «предвидеть будущее» (буквально: «знать, что будет рождено из этого»).

Эта формула чрезвычайно органична для рабби Шимона, подчеркивавшего, что грешник живет ради данного мгновения, тогда как праведник предвидит результаты своих поступков. Сиюминутное удовольствие от совершения греха никогда не соблазнит того, кто боится его глубинных последствий, которые со временем обязательно скажутся.

Эту проблему затронул и царь Шломо: «Глаза мудреца – в его голове, а глупый ходит во тьме» (Коэлес, 2:14). На первый взгляд в этом противопоставлении что-то не так. Но действительно: и у мудреца, и у глупца глаза не могут быть где-то еще, кроме как в его голове!

Раши дает следующее пояснение этому стиху. Во-первых, он напоминает: на иврите использованное здесь слово «берошо», переводимое на другие языки как «на голове <человека>», имеет несколько иной смысл: «во главе угла». Строители, начиная возводить дом, сперва выводят углы. Во-вторых, мудрец – это именно тот, кто, что бы он ни делал, «смотрит на начало деяния, чтобы понять, к чему приведет оно» (см. Раши на Коэлес, 2:14).

Сейчас или позже

Но этот стих нуждается в дальнейшем пояснении. Если мудр тот, кто просто осознает, что в конечном счете добро будет вознаграждено, а зло наказано, тогда пусть ответит – почему царь Шломо говорит: «Глаза мудреца – в его голове»? То есть мудрый сосредоточен на начале действия. Куда логичнее было бы сказать: «Глаза мудреца <смотрят> что из этого выйдет в конце»?

В чем отличие человека «мудрого» от глупца, «Б-гобоязненного» («боящегося греха») и провидящего, «к чему приведет <деяние>», – от того, кто «ходит во тьме»? Не в том, что мышление в «долгосрочной перспективе» предпочтительнее «краткосрочного, сиюминутного» мышления.

Так же страха наказания еще недостаточно, чтобы удержать нас от совершения неправедных поступков. Не так ли? Тот, кому хочется совершить грех, уверит себя, что или хороший адвокат, или раскаяние непременно отведут от него суровое наказание. Вряд ли боится греха и тот, кто полагает, будто нежеланные последствия состоят в том, что – так или иначе, – но грешника с неизбежностью ждет неотвратимое воздаяние, определенное земным судом или Небесами. Такого человека не назовешь «Б-гобоязненным»: он боится лишь последствий греха, а не самого греха, как такового.

С другой стороны, те, кто боится греха, понимают, что любой неправедный поступок тотчас оказывает нежелательное влияние на человека, его совершившего. Человек же, истинно воздерживающийся от совершения греха, понимает, что грех враждебен не только внутренней сущности человека, но и его жизненному назначению. Такой, истинно воздержавшийся от греха, верующий понимает суть: даже если он загладит свой проступок, исправит ущерб, нанесенный его «я» самим фактом прегрешения, если опыт соприкосновения со злом заставит его сильнее стремиться к благу и «подстегнет» на пути самосовершенствования, – всё равно в момент прегрешения он теряет связь с тем сущностным благом, которое есть сердцевина его души. Истинное значение прегрешения раскрывается здесь и сейчас. Пожалуй, именно это повергает его в трепет.

БЫТИЕ КАК РОЖДЕНИЕ

Какой путь наиболее правильный для человека?

<...> рабби Шимон сказал: тот, кто умеет предвидеть будущее.

Поучения отцов, 2:13

Мироздание – творение непрерывное

Краеугольный камень учения рабби Исроэла Баал-Шем-Това – понятие «непрерывного творения».

Согласно этой доктрине, сотворение Б-гом мироздания, воспринимающееся как событие, имевшее место однажды в прошлом, на самом деле является непрерывным. В каждый момент времени мир рождается заново из абсолютного ничто, вновь и вновь вызываемый Б-гом из небытия. Каждое мгновение Б-г Всемогущий дает жизнь и существование всему, что есть в этом мире.

Приведенное высказывание рабби Шимона о предвидении будущего имеет и второй, глубинный смысл, ибо его слова буквально можно прочесть иначе: «знать, что будет рождено».

Глубинный смысл творения

Рабби Шимон рассуждает примерно так. Созерцайте, как каждое мгновение мир рождается из абсолютного небытия. Не следует воспринимать мироздание как нечто, существующее само по себе, ибо по сути своей мир есть ничто.

А посему всё величественное мироздание, существовавшее еще мгновение назад, – более уже не существует. И должно быть вновь вызвано Создателем к бытию.

Единственное, что действительно обладает реальностью, – Б­жественная воля к творению...

Из этого воззрения вытекает множество следствий. Часто убежденность в «реальности» этого мира мешает человеку в исполнении того, что хочет от него Б-г. Бывает так: некоторые не могут найти иных «реальных» способов заработать на жизнь, кроме как работать и в Субботу. Или еще: иные люди думают, что нельзя «реально» повлиять на ближнего.

Тот, кто видит, что мир каждое мгновение рождается заново, вызванный из небытия Б-жественной творящей волей, осознает, что такое понятие «реальности» несовместимо с представлением о Б-жественном Промысле. И тогда утверждение о том, что Б­жественная воля сильней «реальности», попросту лишено смысла, ибо реальность – ничто. Более того, она существует лишь постольку, поскольку Б-г желает ее сотворить в каждый мельчайший момент времени.

ТРЕТЬЯ СТОРОНА

Он (раббан Йоханан) сказал своим ученикам: «Идите и познайте, какой путь неправый – тот, который следует избегать» <…> рабби Шимон сказал: тот, кто одалживает и не возвращает. Одалживающий у человека всё равно что одалживает у Вездесущего.

Поучения отцов, 2:14

Об этом же сказано в Торе, в пятой главе книги Ваикро, где описаны законы, касающиеся тех, кто посягнул на собственность ближнего. «И говорил Б-г, обращаясь к Моше, так: “Если кто-нибудь согрешит пред Б-гом и злоупотребит доверием ближнего, отрицая, что ему было отдано что-то на хранение или во временное пользование; или будет виновен в грабеже или присвоении имущества ближнего; или найдет потерянное и будет отрицать всё это <…> То, признав вину, он должен возвратить то награбленное <…> что он присвоил <…> Он прежде всего должен вернуть всё сполна, прибавив пятую часть, и отдать тому, кому это принадлежит <…> И в жертву повинную пусть принесет <…> в жертву повинную Б-гу…”» (Ваикро, 5:20-25).

Один из мудрецов Талмуда, рабби Акива, указывал, что слова, открывающие это утверждение, исполнены глубочайшего смысла: «Почему о посягнувшем на имущество ближнего сказано, что при этом он грешит перед Б-гом? – спрашивает рабби Акива. – Ибо овладевший обманным путем имуществом ближнего тем нарушил права Третьей стороны, что соучаствует в людских деяниях» (Торас Коаним, цит. в комментарии Раши).

Три владельца

Как же получается, что посягнувший на имущество ближнего тем самым посягает на прерогативы Б-га? Прежде всего на это можно ответить так: помимо лишения ближнего того, что по праву принадлежит ему, совершающий преступление наносит оскорбление Автору заповеди «Не укради». Иное объяснение (предложенное рабби Акивой) состоит в том, что, пусть даже ни одна живая душа на земле не ведает, что произошло отчуждение чужой собственности, Всемогущий – это Свидетель, от которого ничто не скрыто. И поэтому посягнувший на чужую собственность не только лжет ближнему, но и своим поведением бесчестит Всемогущего – «Третью сторону», которой всё ведомо.

Однако само выражение «Третья сторона, соучаствующая в людских деяниях», предполагает, что этот Третий – не просто свидетель деяния, наделенный некой властью. В обычной сделке «третья сторона» бывает не только свидетелем, а имеет интересы, сходные с интересами остальных партнеров.

В нашем случае это именно так. Все три стороны – и владелец вещи, и тот, кто эту вещь неправедно присвоил, и Б­г – могут предъявить права на обладание данной вещью, так как «владельцем» является каждый из них. Тот, в чьем владении вещь находилась изначально, является ее «владельцем» согласно закону Торы.

Применительно к вору речь может идти о «владении» объектом, утверждаемом логикой, а не правом. Надо помнить о двух моментах: во-первых, вор получает выгоду от владения данной вещью (ее использование и т. д.), во-вторых, он полностью принимает на себя ответственность за эту вещь – а это уже правовое основание. Например, если украденный объект разрушен стихией, всецело подчиненной Б-гу и неподвластной воле людей, то вор должен выплатить стоимость вещи ее владельцу. Это обязательство не распространяется на лицо, принявшее вещь на ответственное хранение. Лицо, принявшее вещь на хранение, может заявить: «Принадлежавшей тебе вещи больше нет». Вор же пользовался вещью как своей собственностью, и в его устах подобное заявление не имеет силы.

Б-г, являясь Творцом всего сущего, владеет всем в этом мире, ибо мир есть не более чем Его творение. Сказано псалмопевцем: «Г-споду земля и (всё) наполняющее ее, Вселенная и живущие в ней» (Теилим, 24:1).

Поэтому вор своими действиями не только наносит ущерб ближнему – он в прямом смысле слова «грешит перед Б­гом», он нарушает права собственности Владыки всего сущего.

Передача прав

На это вор мог бы возразить: «Права Всевышнего на этот мир носят трансцендентный характер и, по определению, превосходят любые мои права или права моего ближнего. Поэтому не имеет значения, кому из людей принадлежит физическая власть над какой-либо вещью: та не перестает быть собственностью Всемогущего. Меня можно обвинить в нарушении Б-жьей заповеди или в том, что я недолжным образом распоряжался Его собственностью, но как можно говорить, что я посягнул на Его собственность? Если истинны слова: “Г-споду земля и (всё) наполняющее ее, Вселенная и живущие в ней”, то разве кто-либо из живущих может отнять у Него принадлежащее Ему? Разве возможно украсть у Б-га?»

Так ли это? Если мы обратимся к еще одному аспекту учения рабби Акивы, мы увидим, что посягающий на принадлежащее ближнему и впрямь нарушает права Б-га на владение тварным миром. Поясняя стих «Г-споду земля и (всё) наполняющее ее, Вселенная и живущие в ней», рабби Акива уточняет, что является принадлежностью этого мира Б-гу по праву владения: «Он обрел и передал мир в наследство» (Рош а-Шона, 31а). По сути, рабби Акива утверждает, что Б-г владеет миром только во имя того, чтобы передать его как дар во владение людям!

Эта же мысль сформулирована иным мудрецом: «Всё сущее сотворено служить мне, я же сотворен служить Творцу» (Кидушин, 82б).

Материальные ресурсы этого мира так сотворены Б-гом, чтобы человек мог использовать их для служения Ему. Вот почему Он обрел этот мир и вот почему Он непрестанно наполняет этот мир бытием и жизнью. И чтобы человек мог использовать эти ресурсы в соответствии с предначертанным от Б-га планом, каждому из живущих дана его «доля в творении». Эта доля принадлежит именно этому человеку и никому другому. То есть «передача мира в наследство» человеку сущностно определена самой связью, установленной между Б-гом и людьми. Именно ради этого Б-г сотворил мироздание, ради этого Он стал Владыкой тварного мира.

Вот почему в Торе сказано: «Если кто-нибудь согрешит пред Б-гом и злоупотребит доверием ближнего…» Если человек нечестен перед ближним своим, он тем самым не исполняет и обязательств перед «Третьей стороной», посягая на принадлежащее Б­гу по праву владения.

Выбор и ответственность

Сказав, что покушение на собственность ближнего есть грех перед Б-гом, Б-жественный Законодатель подробно описывает наказания, ожидающие виновного в злоупотреблении доверием ближнего в отрицании, что ему было отдано нечто на хранение или во временное пользование, в грабеже или присвоении имущества ближнего, или в отрицании того, что виновным найдено потерянное.

Прежде всего совершивший какое-либо из этих деяний должен вернуть владельцу присвоенную вещь или неправедно полученные деньги. Если же человек отрицает предъявленные обвинения и дает клятву, но содеянное подтверждается свидетелями, он должен дополнительно выплатить пятую часть стоимости вещи ее владельцу и принести «приношение вины» («корбан ашам») во искупление греха.

Таким образом, подчеркивается иной аспект проблемы: совершивший преступление против ближнего может дойти до другой крайности, объявив содеянное «тем, что касается меня и моего Б-га», извратив свою вину и свой долг перед жертвой.

Однако и жертва должна знать меру. В Тании рабби Шнеур-Залман из Ляд пишет: «Сказано учителями: “Каждый, кто дает волю гневу, приравнивается к идолопоклоннику...” (Зогар, I, 27б). Почему? Когда человек гневается, его покидает вера. Если бы он верил, что “по воле Г-спода произошло то” (Теилим, 118:23), он не впал бы в ярость. И если кто-то оскорбил его словом или действием или нанес ему материальный ущерб, то, хотя обидчик и обладает свободой воли и поэтому несет ответственность по законам человеческим и небесным, но, избрав путь зла, всё же следует помнить, что “судьба пострадавшего была предрешена на Небесах, и Всевышний мог поручить выполнение этой миссии многим из Своих созданий” (Зогар, III, 36б; см. комментарий Раши на Шмойс, 16:33 и Шмойс, 21:13). Кроме того, даже в тот самый момент, когда кто-то оскорбляет другого словом или действием, в совершающем зло воплощается сила Всевышнего и “дыхание уст Его”» (Теилим, 33:6; Тания, 4:25).

Сформулированный в этих словах подход позволяет рабби Шнеуру-Залману разрешить кажущееся противоречие между двумя базовыми положениями иудаизма – представлением о том, что лишь Б-г есть Всемогущий и Он определяет всё, происходящее в мире, и представлением о том, что человек наделен свободой воли и выбирает между добром и злом, а значит – полностью ответственен за свои деяния.

Если А ударил Б, то это – выбор, свободно сделанный А. Говоря иначе: удар нанесен А исключительно по его воле и только она, воля, а не какие-то внешние факторы, определили действия А. Тем самым ударивший несет полную ответственность за свои действия. Однако тот факт, что Б получил увечье, не есть результат выбора А, – иначе мы должны были бы поверить в «другого Б-га», в существование иной силы, оказывающей влияние на бытие Вселенной. У жертвы есть лишь один вопрос: кто же ответственен за происшедшее? Не склонись по собственной воле ко злу Б, удар, предназначенный А, был бы нанесен кем-то иным. Но тогда гнев потерпевшего на обидчика просто-напросто направлен «не по адресу».

И жертва всегда должна помнить об этом. Но как должен отнестись к нанесенному жертве ущербу тот, кто совершил преступление? Неужели он может рассматривать совершенное им неправедное деяние как такое, которое касается лишь его и Б-га?

Заметим, в том же разделе Торы, где сказано, что, если кто-то согрешит против ближнего, тем самым он «согрешит против Б­га», говорится о том, что грешник несет ответственность перед жертвой. Это правило вытекает из того факта, что в определенных случаях посягнувший на имущество ближнего должен не только вернуть присвоенное, но и выплатить жертве компенсацию, равную одной пятой присвоенной суммы или стоимости незаконно удерживаемой вещи. Мудрецы уточняют: это – компенсация за то время, в течение которого законный владелец не мог пользоваться своей собственностью.

Присвоивший чужое имущество должен вернуть всё сполна, и это понятно, особенно если мы примем во внимание принципиальную разницу между двумя «истцами»: повинный в прегрешении повинен перед Б-гом, а деньги по закону принадлежали жертве. Как только выяснено, что имело место неправое деяние, суд должен восстановить справедливость и вернуть собственность законному владельцу.

Однако вслед за этим Тора говорит, что преступник должен еще выплатить и пятую часть присвоенного – не только в качестве штрафа, но как компенсацию за то, что жертва временно была лишена какой-либо вещи или денег. Так устанавливается непосредственная ответственность согрешившего за свой «неправедный выбор» перед тем, кто стал его жертвой. Проясняется и иная трудность, связанная с чтением стиха «Он прежде всего должен вернуть всё сполна, прибавив пятую часть, и отдать тому, кому это принадлежит» (Ваикро, 5:24). В комментарии на этот стих Раши задает вопрос: была ли нужда в словах «кому это принадлежит»? Разве недостаточно просто сказать: «Он прежде всего должен вернуть всё сполна, прибавив пятую часть»? Раши поясняет, что эти слова нужны, чтобы указать нам: вор «должен отдать <пятую часть> тому, чьи это деньги».

Иными словами, если бы в Торе не было этих уточняющих слов, я бы не знал, кому причитается пятая часть, о которой идет речь! И можно было бы сказать: да, конечно, следует всё сполна вернуть владельцу! Но ведь пятая часть, несомненно, является наказанием за преступление против Того, Кто дал нам заповедь: «Не укради». И тогда не будет ли разумно употребить эти деньги на благотворительность? При чем здесь жертва? Она не имеет к этому никакого отношения!

Но Тора ясно дает нам понять, что штраф – это компенсация жертве. Верно, не выбор преступника в пользу зла был причиной потери, понесенной законным владельцем. Однако Тора объявляет грешника ответственным за его выбор – точно так же, как она велит ему вернуть вещь или деньги законному владельцу. В дополнение к тому, что грешник должен искупить то моральное прегрешение, в котором он повинен перед Создателем, ему еще вменена ответственность перед ближним – он виновен и перед ним. И он должен умиротворить ближнего и компенсировать нанесенный ему ущерб так, словно он был не только орудием, принесшим тому страдания, но самой причиной этих страданий.

ПРАВА СОБСТВЕННОСТИ

Рабби Йоси говорит: «…будь готов к изучению Торы, ибо знание Торы не передается по наследству».

Поучения отцов, 2:17

Неужели рабби Йоси отрицает сказанное в Торе, неужели он не помнит того, что известно каждому ребенку, едва тот научится говорить (Сукко, 42а): «Учение заповедал нам Моше, наследие общине Яакова» (Дворим, 33:4)?

Но обратим внимание на то, что наша связь с Торой описана в ней сразу несколькими моделями, по-разному трактующими владение и обладание:

как «наследие» – в цитированном выше стихе Дворим;

как то, что передано нам, то есть приобретено нами: «Потому что я преподал вам доброе учение. Не оставляйте заповеди моей» (Мишлей, 4:2);

как «дар», нам ниспосланный: «Из пустыни, дар». (См. также Брейшис Раба, 6:7: «Три сущности были миру дарованы: Тора, светила и дождь». Укажем и на слова молитвы, читаемой в праздник Швуэс: «время дарования Торы»).

Если мы задумаемся над этими определениями, то увидим, что они не только различны, но даже противоречат друг другу. Когда мы что-то «приобретаем», подразумевается, что мы за это заплатили, а «наследство» или «дар» мы получаем «бесплатно». Однако «наследство» может достаться только тому, кто имеет на него права в силу происхождения: действует ограничение, неприменимое к понятиям «приобретение» или «дар». Разве для получения дара важно, кто ты? В некоторых случаях «дар» оказывается наградой – то есть личные качества и совершенные деяния важны для его получения. Важны, но не обязательны: дар – награда, а не плата за работу.

Трехуровневая метафора

Наша речь пересыпана метафорами. Мы говорим: этот человек испытывает «глубокие» чувства, тот – воодушевлен «высокой» идеей, у кого-то «холодные» глаза. Мы не приписываем физические качества бестелесным сущностям; просто, когда мы пытаемся выразить словами относящееся к умопостигаемому миру идей, метафора становится эффективным средством для описания этого мира.

Иногда одной метафоры недостаточно. Понятия, о которых мы хотим поведать, столь неоднозначны, обладают таким множеством нюансов, что не умещаются в рамках единственной модели, заимствованной у нашей физической реальности. Поэтому мы призываем на помощь несколько метафор. Каждая модель используется для описания аспектов, характеризуемых ею лучше всего. Все вместе эти модели дают представление о том сложном, что не является ни одной из этих моделей, но вмещает все многообразные, порой конфликтующие их элементы. Это позволяет постигать нечто, чему нет непосредственного соответствия в нашем опыте.

Но это верно и по отношению к Торе. В мире нет ничего, что могло бы послужить моделью, способной раскрыть природу нашего «обладания» Торой. Поэтому, только говоря о нем как о наследии, приобретении и даре одновременно, мы можем приблизиться к некоему постижению наших глубинных, многогранных отношений с Торой.

Суть и выражение

Тора – вечное наследие каждого еврея, и это право дано ему принадлежностью к еврейскому народу. И если речь идет об этом аспекте Торы, то величайший из ученых мужей «обладает» ею не больше, чем последний простолюдин.

Двое братьев могут получить наследство, доставшееся им от отца. Один из братьев – ответственный человек, который справляется со множеством дел, а другой – великовозрастный ребенок. Но при вступлении в права наследования это не имеет значения: важно, кто наследник, а не то, чем он занят в этой жизни. Как именно он распорядится наследством, насколько оно важно для него, не играет роли.

Однако у нашего «обладания» Торой есть и иной аспект. И для его описания подходит формула «ты получил то, за что заплатил». Да, Тора принадлежит тебе и так. Да, «наследство» определяется твоим происхождением и тем, что с наследным имуществом тебя связывают сущностные узы, – пусть даже ты никогда не воспользуешься и «копейкой» денег, переданных в твое распоряжение, или если ты даже не ведаешь о наследстве, как таковом. Но что это значит на практике? Как это наследство может повлиять на твою жизнь? С этой точки зрения Тора твоя в той мере, в которой ты вкладываешь в нее свои силы и время, тем принося часть жизни в жертву – то есть «приобретая» что-то в обмен на время и усилия. Чем больше ты изучишь Тору и будешь ее соблюдать, тем более ты осознаешь, что же ты получил в наследство, тем более осмысленной частью твоей жизни станет Тора.

Обретенное трудами и обретенное как дар

Комбинация двух моделей – «наследство» и «приобретение» – недостаточна для описания природы нашей связи с Торой. Необходима третья модель, связанная с обретением, – «дар».

Дар часто кажется нам «упавшим с неба», случайно, без учета наших заслуг и усилий. Однако Талмуд напоминает, что на самом деле «незаслуженного» дара не бывает: внимание дарителя привлекает что-то в человеке или его поступках. Поэтому сказано: «Не вызови <одариваемый у дарителя> чувства удовлетворения, не удостоился бы дара». Именно поэтому на дары распространяются многие законы, регулирующие торговые сделки (Гитин, 50б).

И всё же дар оказывается несоизмерим с какими-либо предшествующими усилиями человека. Это верно и по отношению к Торе: воздаяние за изучение Торы бесконечно превосходит все усилия сознания, направленные на постижение ее мудрости. В Талмуде сказано: «Если кто-то скажет: “Я старался, но не нашел”, – не верь ему; “Я не старался, но нашел”, – не верь ему; “Я старался и нашел”, – верь» (Мегила, 6б).

Казалось бы, тут не совсем точно употреблено слово: вместо «нашел» должно быть «обрел» или «достиг», ибо «нашел» предполагает выгоду, обретенную не заслугами, а почти случайно. А ведь контекст говорит о том, что усилия, и только усилия, рождают нечто стоящее. Задумаемся: без усилий не происходит ничего; но если человек отдается чему-либо, полностью вкладывая свои способности, всё, что у него есть, то результат – и на практическом уровне тоже – бесконечно превышает всё, что человек мог себе представить.

ТРИЖДЫ ТРИ

Акавия, сын Махалалеля, говорит: «Сосредоточься на трех вещах, и ты не впадешь в грех. Помни,

откуда ты явился, куда идешь и перед кем тебе

придется держать ответ. Откуда ты явился – из зловонной капли. Куда идешь – туда, где прах

и черви. Перед кем ты будешь держать ответ –

перед Верховным Царем всех царей, да будет

благословенна святость Его».

Поучения отцов, 3:1

На первый взгляд это поучение предельно ясно: Акавия напоминает нам печальные факты, касающиеся нашего физического «я». Размышления над этими фактами помогут осознать, куда направлена наша жизнь.

Однако заповедям свойствен очень емкий и лаконичный язык. Разве недостаточно было сказать: «Чтобы не впасть в грех, помышляй о том, что ты явился из зловонной капли, что ты идешь туда, где прах и черви, и будешь держать ответ перед Царем Царей»? Вместо этого мы встречаемся с утверждением из трех частей.

1. Сосредоточься на трех сущностях, и ты не впадешь в грех.

2. Помни, откуда ты явился, куда ты идешь и перед кем тебе придется держать ответ.

3. Откуда ты явился – из зловонной капли. Куда идешь – туда, где прах и черви. Перед кем ты будешь держать ответ – перед Верховным Царем всех царей, да будет благословенна святость Его.

Не предполагают ли слова Акавии более глубокую интерпретацию, чем та, которая предложена нами вначале? То есть три части этого поучения являются тремя вариантами послания, адресованного трем различным типам людей.

Совершенство, контроль

или порабощенность

В Тании рабби Шнеур-Залман из Ляд рассматривает духовную и психологическую структуру трех типов людей: цадика («человека праведного»), бейнони («человека середины») и роша («человека грешного»).

Роша позволяет своей животной природе властвовать над своей жизнью. Раз за разом он уступает гедонистическим и себялюбивым наклонностям своего характера, греша против Б-га и ближних.

Ему противостоит цадик, достигший совершенства в своих внешних и внутренних проявлениях: его поведение и его характер чисты от всякого зла. Всё, что он делает, говорит или думает, совпадает с волей Б-га. Внутренне цадик прошел через преображение: его заботит лишь связь с Б-гом, а всё, что может причинить вред этой связи, он отвергает.

Бейнони занимает срединное положение между роша и цадиком: его поведение безупречно, но его внутренняя природа еще не подверглась очищению и просветлению. В отличие от цадика, «человеку середины» только предстоит преобразить эгоцентрические импульсы, присутствующие в его сознании. Однако при этом он полностью обрел контроль над словами и деяниями и даже над помыслами, связанными с желаниями. Он может испытывать неправедные желания, но не позволяет им реализоваться. Не всякий способен достичь совершенства цадика, но уровень бейнони достижим каждым, и каждый призван достичь этого состояния, заключает рабби Шнеур-Залман. (Детальное описание этих трех уровней и ступеней внутри каждого из них дано в первых двенадцати главах Тании.)

Приоритеты

Всем – роша, бейнони, цадику – необходимо сосредоточиться на «трех вещах», чтобы не впасть в грех. Однако природа этих «трех вещей» для совершенного цадика, грешного роша и пребывающего между ними бейнони различна. Поэтому Акавия дает три варианта наставления, на которых следует сосредоточить размышления, дабы избежать греха. Каждое наставление имеет своего адресата.

Заключительная формула («Откуда ты явился – из зловонной капли. Куда идешь – туда, где прах и черви. Перед кем ты будешь держать ответ – перед Верховным Царем всех царей, да будет благословенна святость Его») – предназначена роша. Здесь используются только «отрицательные» определения, но это единственный способ «затронуть» сознание «человека грешного». Мысль о полноте и желанности жизни в согласии с Творцом не способна глубоко затронуть сознание роша: все цели, которые готов преследовать «человек грешный», связаны с материальным. Чтобы перешагнуть через желания, лежащие в основе его существования, роша должен осознать, насколько они тщетны.

К бейнони обращены слова: «Помни, откуда ты явился, куда идешь и перед кем тебе придется держать ответ». Бейнони не надо убеждать в том, что материальное занимает самую нижнюю ступень, ибо правильные представления о жизни и жизненном призвании уже укоренены в его сознании и сердце. Для него нет вопроса, можно или нельзя уступать страхам и желаниям своего животного «я». Но из этого еще не следует, что он недоступен для отрицательных влияний: он может желать зла. Поэтому он должен размышлять над истиной, утверждающей: всё материальное бренно. Хотя эта необходимость диктуется иными причинами, чем в случае с «человеком грешным». Грешника нужно побудить, чтобы он изменил свои приоритеты и поведение, тогда как бейнони следует, наоборот, поддержать в его стремлении достичь внутреннего совершенства праведника.

Поэтому, когда для бейнони говорится: «откуда ты явился», речь идет не о «зловонной капле», указывающей на плотское начало, столь важное для грешника, но о Б-жественном происхождении души. Для бейнони «куда ты идешь» указывает не на судьбу тела, которому назначено истлеть, а на те высоты, которых можно достичь, служа Всемогущему. Мысль о том, перед кем ему придется держать ответ, связана для бейнони не с «угрозой» воздаяния за совершенное зло – подобное настроение – удел роша, – а с ощущением ответственности за развитие потенциала, заложенного в человеке. Вместо того чтобы созерцать тленность материального, бейнони следует сосредоточиться на размышлениях о том, что начало его – от Б-га, а цель его – прийти к Б-гу, и перед Ним он ответственен за исполнение жизненного предназначения.

Ты, Он и мир

Начало интересующего нас поучения – «Сосредоточься на трех вещах, и ты не впадешь в грех» – адресовано цадику.

Цадик неспособен совершить грех деяния: он в буквальном смысле отвергает всё, что может отдалить его от Творца. И тем не менее он должен следить, чтобы уберечься от иного рода «греха», связанного с более широкой трактовкой этого понятия. «Грех» этот – «недостаточность»: опасность не дойти до степени совершенства, возложенной на тебя («хейт» – на иврите «грех» – имеет еще одно значение: «нехватка, недостаток»). Невыполнение того, что можно было исполнить, есть грех: когда человек, Б­же упаси, совершает переход вниз, но не из зоны добра в зону зла, а просто на более низкий уровень. (В этом кроется также объяснение, почему поучение появляется именно в третьей главе трактата. Если бы речь шла только об избежании «греха» в базовом значении слова, это изречение должно было быть в первой главе «Поучений отцов»: отторжение зла есть первая ступень в восхождении человека к чистоте и совершенству. Но интересующее нас изречение – сложнее, оно затрагивает различные фазы восхождения, как и различные иерархии «греха».)

Поэтому для цадика сказано: «Сосредоточься на трех вещах». Это не три темы, столь важные для роша, которому следует сосредоточиться на том, сколь подвержено тлению всё сущее в подлунном мире. И это не размышления бейнони, который также не совсем свободен от «зачарованности» этим миром. Цадик – выше всего этого. Однако есть ловушки, которых следует опасаться и самым совершенным людям, ловушки, которые грозят, что жизненная миссия не будет исполнена в полной мере.

Одна из возможных «опасностей» для духовно совершенного человека связана с тенденцией воспринимать всё сущее исключительно через призму двусторонних отношений: всё в мире видеть, как «я» и «Он», не придавая значения ничему, кроме связи с Б-гом. Тем самым человек рискует не заметить ситуаций, когда должен был «сработать» данный ему потенциал. Он может избрать праведную жизнь, полностью забыв об обществе и о том, что его окружает, чтобы стать ближе к Всемогущему. Однако, возможно, не совсем этого хочет Сам Всемогущий.

Для предупреждения такого развития событий Акавия обращается к цадику: «сосредоточься на трех вещах», кроме осознания двух точек – «Он» и «я», вспомни о мире, в котором ты живешь волею Б-га. Непрестанно помни о трех главных в этой жизни вещах: знай своего Творца, знай самого себя, понимая свою силу и свои слабости, свои таланты и свои недостатки. И не забывай о том, какого именно служения хочет от тебя Б-г: ты должен использовать ресурсы материального мира и способствовать тому, чтобы этот мир развивался согласно воле Творца.

ЛИЧНЫЙ СУД

Помни <…> перед кем тебе придется

держать ответ.

Поучения отцов, 3:1

Рабби Баал-Шем-Тов говорил: когда человек предстает перед судом в вышних, чтобы держать ответ за свои земные деяния, сначала его спрашивают о ком-то другом. «Чего, по-твоему, достоин такой-то, совершивший то-то и то-то?» И когда человек называет меру воздаяния другому, ему показывают параллель этой ситуации в его собственной жизни. Так человек, по сути, сам вершит суд над собой, вынося приговор своим ошибкам и достижениям. (См. суждение рабби Натана о царе Давиде в комментарии на Шмуэл, 2:12.)

В этом – один из ключей к приведенным словам из «Поучений отцов». В оригинальном тексте эта формула звучит так: «помни <…> чей суд тебе и пред кем держать ответ». Но тогда выходит, что о приговоре говорится раньше, чем о слушании дела: ведь слова «чей суд тебе» мы вполне можем отождествить с приговором, а «держать ответ» – со слушанием дела. Разве не следует прежде выслушать обвиняемого и только потом судить его? И еще одна странность: формула «чей суд тебе» скорее говорит, что судишь ты, а не тебя. Но дело именно в том, что сам приговор никогда не выносится исключительно «свыше». Только после того, как человек сам вынес суждение о каждом из деяний, похожих на его собственные, суд вышних открывает ему, каково будет воздаяние.

Сходная мысль высказана в другом стихе из той же третьей главы: «Сборщики <…> обходят всех и взимают с каждого – с ведома ли человека или без его ведома» (Поучения отцов, 3:20). Всякий раз, когда человек сознательно высказывает свое мнение о чьей-то ситуации, он, часто того не осознавая, судит самого себя.

И здесь мы приходим к глубочайшему пониманию того, что есть душа человека. В творении нет ничего выше, чем «искра Б­жественности» в душе человека. Подтверждение можно видеть в том, что из всех созданий лишь человек наделен свободой выбора и он один разделяет это свойство с Самим Создателем.

Свобода выбора чревата ошибками, которые человек может совершать, он может оступаться, но эта же свобода открывает ему возможность творить благо и в своем величии несравнима с данным иным Б-жьим созданиям, принадлежащим к духовным сущностям. Поэтому, когда душа предстает на суд, пусть она повинна в ошибках и прегрешениях, суд даже самых духовных созданий не имеет над нею силы.

Единственная сила в небесах и на земле, которая может судить человека, – сам человек.

СОВРЕМЕННЫЙ КАННИБАЛИЗМ

Рабби Ханина, помощник первосвященника, говорит: «Молись за благополучие властей, ведь если бы не страх перед ними, люди бы живьем заглатывали один другого». Рабби Ханания, сын Терадиона, говорит: «Если двое сидят вместе <…> и обмениваются

словами Торы, то Б­жественное Присутствие

пребывает с ними»

Поучения отцов, 3:2,3

Смысл слов рабби Ханины: для существования цивилизованного общества нужно, чтобы его члены признавали власть правительства и закона («Закон этой страны – закон евреев», учит Талмуд в Бава Басра, 113а). Упоминание о «страхе перед властями» может покоробить наше сознание, но факт остается фактом: если не будет этого страха, нечем будет сдерживать худшее в человеке, и нами будет править закон анархии, закон джунглей. Но в приведенном поучении выражен и иной, более глубокий смысл.

Живой, здоровый, но пожранный

Наш мир, всё сущее в нем, все обитающие в нем создания – это лишь выражение всеобъемлющей реальности Творца. Созерцая и постигая человека, общество и порядок природы, мы имеем дело с зеркалом, отражающим отблески духовного мира и лик Самого Творца.

То же верно и по отношению к понятиям «правительство» и «власть». По словам мудрецов: «Царь на земле есть прототип Царя Небесного» (Брохойс, 58а). Принципы, определяющие порядок власти и владычества в мире людей, являются отражением Б­жественной власти («малхус»).

Человеческому «я» от природы свойственна склонность к каннибализму. В худших своих проявлениях «я» готово разрушить всех и вся вокруг во имя удовлетворения личностных устремлений. В лучшем случае, когда мы имеем дело с цивилизованным, воспитанным и терпимым человеком, он готов признавать свой статус «одного среди многих», помнить о том, что «права человека» распространяются на его ближних, и допускать, что другие люди могут преследовать совсем иные, отличные от его собственных, цели. Но и самые либерально мыслящие не могут избежать ловушек «я»: мы всегда видим другого через себя. Якобы объективное сознание человека будет декларировать, что на этой планете он живет вместе с миллиардами других людей, что, кроме его собственных, существуют и другие призвания и цели, но в глубинах сознания собственное «я» будет всё так же оставаться центром вселенной. Человек всё равно будет воспринимать других как необходимую – возможно, очень существенную – часть своего бытия, но – по отношению к нему – вторичную, словно мир вращается вокруг него.

Именно об этом слова рабби Ханины. Выражение «люди пожрали бы друг друга» надо понимать в буквальном смысле: каждый из нас жив и здоров, но – все мы являемся пищей ближнего: каждый из нас переваривает этот мир в недрах собственной «самости». Мы готовы допустить, что жизнь и работа других имеют некую ценность, но при этом смотрим на них только с позиций своей личности, которая для нас – главное в этой реальности.

Молитва за владык

Тот человек, для кого мироздание – не более чем сочетание случайных факторов, а понятие Владыки мироздания лишено всякого смысла, никогда не сможет преодолеть моральный и интеллектуальный каннибализм «я». Если отказаться от представлений о высшей власти, волею которой сотворена, задана и направляема Вселенная, то «я» и связанные с ним чувственные восприятия окажутся единственным критерием, определяющим, что хорошо, а что – плохо. При таком подходе видение человеком других всегда будет окрашено в цвета его «я».

Только испытав страх Б-жий, только приняв верховную власть Владыки владык и Царя царей, человек может перешагнуть предвзятость и анархизм, столь свойственные его «я». Только прикоснувшись к абсолютной истине, перед лицом которой всё прочее – равно незначительно, но которая наполняет значением существование бесконечного множества индивидуальных сущностей, человек может увидеть в ближнем равного, постигнуть, что всё сущее призвано служить реализации Б-жественного плана, изначально заложенного в Творении.

А поскольку, в силу самой своей природы, сосредоточенное на себе сознание человека по определению неспособно перешагнуть собственные границы, эта абсолютная истина не может быть постигнута разумом и осознана сердцем, – во всяком случае, разумом и сердцем современного человека. И потому каждый из нас должен «молиться за благополучие правительства». Каждый из нас должен осознать, что преодоление собственного «я» для человека, без вмешательства свыше, невозможно. А, осознав, смиренно просить, чтобы нам свыше было даровано иное видение ближнего, свободное от нашего эгоизма.

Как правило, в Талмуде каждая заповедь призвана выразить одну мысль. Следующая мысль требует для своего выражения отдельной формулы. Однако не случайно рядом со словами рабби Ханины, помощника первосвященника, стоят слова рабби Ханании, сына Терадиона. На первый взгляд эти два высказывания не связаны какой-либо общностью. Первый говорит о властях, другой же напоминает: «Если двое сидят вместе и обмениваются словами Торы, то Б-жественное Присутствие пребывает с ними…»

Но если мы задумаемся над глубинным значением слов рабби Ханины, то второе высказывание предстанет его повторением, выраженным в других понятиях. Что общего между молитвой за владык и изучением Торы?

Тора есть сообщение, адресованное Б-гом Своему народу, выражение Его мудрости и воли в словах, понятных человеческому сознанию. Однако существует много уровней понимания Торы: от понимания простого труженика, которого хватает лишь на чтение «одной главы утром и одной – вечером» (Менохойс, 99б), до понимания талмудиста, дни напролет погруженного в изучение Писания. Но в действительности, вне зависимости от степени погружения в Тору и умственного горизонта человека, ее изучающего, все приходящие к мудрости Б-га перед ее лицом равны. С одной стороны, равны, так как их конечный человеческий ум неспособен вместить бесконечную истину, а с другой – равны, ибо им дарована недостижимая никакими личными усилиями способность понимать Тору – каждому на своем уровне.

Поэтому, если двое изучают Тору и один из них возвышается над другим, подобно крепостной башне, полагая, что постигнутое им безмерно глубже и значительнее, чем постигнутое партнером, то очевидно: такой человек постигает не Б-жественную Тору, а им же порожденное, носящее на себе отпечаток его личности представление о Б­жественной истине. Но если двое сидят как равные и «обмениваются словами Торы», сознавая, что они – лишь смиренные «получатели» Б-жественной истины, тогда и впрямь на них снисходит Б-жественное Присутствие.

О СУТИ ТРАПЕЗЫ

Рабби Шимон говорит: «Если трое ели за столом <…> и обменивались друг с другом словами Торы, <то> как бы ели за столом у Вездесущего».

Поучения отцов, 3:4

Кажется, мысль, высказанная рабби Шимоном, проста и прямолинейна: используйте время трапезы, чтобы поделиться друг с другом мудростью Торы, и поэтому столь земное занятие, как принятие пищи, превращается в высокое стремление приблизиться к Б­гу.

Но ведь это вполне применимо и к тому, кто ест в одиночестве, и к большой компании, сидящей за столом. Почему же сказано: «если трое ели за столом»? И какую роль играет здесь стол, поскольку о нем упомянуто специально? По сути, рабби Шимон говорит о том, что на самом деле стоит за нашей потребностью в насыщении пищей.

Двоякая суть голода

Человек состоит из двух изначальных компонентов – физического тела и души. Жив человек благодаря душе. Собственно, это верно по отношению ко всякому тварному созданию: физическое и субстанциональное является лишь внешней оболочкой любой материальной сущности. Внутри этой оболочки скрыта «душа» – внутренняя, духовная, наделяющая смыслом сущность.

И тут необходимо отметить: всё мироздание одухотворено заложенным в нем стремлением исполнить волю Творца – это и есть душа Вселенной. Но эта единая «душа» раздроблена на множество отдельных «искр», которые и образуют своеобразную сердцевину каждого объекта, сущего в мире.

Однако, в отличие от человеческой души, наделенной волей и свободой выбора, все прочие тварные создания – лишь пассивные вместилища этих «искр», но именно «искры» наделяют вещь смыслом и предназначением. Всё сущее зависит от человека, ибо человек – венец творения, и ему предназначено развивать и использовать всё сущее в мире, чтобы преобразить мир согласно плану, который представил для него Творец. Именно человеку дарована Тора – своего рода Б-жественный «чертеж» творения, – и именно человек располагает всем необходимым для преображения мира в соответствии с замыслом Б-га.

И вот душа человека сходит в этот мир, принимая тяготы и ловушки бытия в физическом теле, чтобы вступить в контакт с «искрами святости», разбросанными по миру. Соединившись с физическим телом, душа ест, носит одежды и множеством иных способов использует объекты и силы физического мира, чтобы таким образом «вызволить» Б-жественные «искры», заключенные в этих объектах. Ибо когда человек использует что-либо, напрямую или косвенно, для выполнения воли Б­га, он выходит за пределы материальности, раскрывая и осознавая функцию соответствующих сущностей в общем порядке бытия.

Это объясняет одну из «загадок» мироздания: почему человек черпает жизненную энергию от сущностей животного, растительного и минерального царств? Разве высшая форма жизни должна зависеть от сущностей, которые намного ниже нее?

На самом деле, поглощая и используя пищу и множество сущностей, поддерживающих его жизнь, человек помогает этим сущностям осуществить цель их бытия. Когда человек использует во благо энергию, которую он получает от них, он тем самым выводит сущности на уровень, которого они не могут достичь никаким иным образом. Благодаря этому они становятся неотъемлемой частью сознательного бытия и так включаются в служение Всемогущему. Мясо животного, зерно, преображенное в хлеб, вода, утоляющая нашу жажду, становятся благим деянием, актом милосердия, изучением премудрости Б­жьей, открытой в Торе, любовью к Б-гу, высказанной в молитве.

Именно в этом смысле хасидское учение толкует стих: «Голодны <были> и жаждали, ослабела душа их» (Теилим, 107:5). Человек, жаждущий пищи, возможно, думает только об утолении своего телесного голода, но на самом деле этот голод является выражением куда более глубокой потребности. Это его душа жаждет «искр» Б-жественного, помня, что в их освобождении и состоит ее миссия в этом мире.

Тройственное единство

Когда человек садится за стол, в трапезе соучаствуют три сущности: его тело, его душа и пища. Последняя – тот «жизненный клей», что удерживает тело и душу вместе, давая человеку оставаться живым.

И если насыщающийся яствами помнит о той перспективе, которую дает жизни Тора, то те «трое, которые едят», конечно же, делают это за одним столом. Их трапеза раскрывает лежащее в основе творения единство всего и вся – и связь тварного мира с Единым Создателем.

ВАКУУМ ВЫБОРА

Рабби Элазар из Бартоты говорит: «Отдай Ему то, что принадлежит Ему, ибо ты и всё, что ты имеешь, – Его». По этому поводу царь Давид сказал: «Ведь всё от Тебя, и то, что мы отдаем Тебе, от Тебя же получено».

Поучения отцов, 3:8

Высказывание рабби Элазара вполне ясно – в краткой форме здесь подытожено отношение евреев к благотворительности: всё, что мы отдаем другим, изначально принадлежит не нам. Отдавая что-то на благое дело, мы лишь правильно распоряжаемся достоянием, данным нам Всемогущим.

Но в словах рабби Элазара есть еще один смысл. Одна из существеннейших черт заповеди о благотворительности, как всех Б-жественных заповедей, состоит в том, что мы совершаем соответствующее действие в силу нашего свободного выбора. В той же главе «Поучений отцов» приведены слова рабби Акивы: «Всё предопределено, но человеку дана свобода <выбора>» (Поучения отцов, 3:19). Если бы творить добро было для человека столь же естественно и насущно, как есть или дышать, разве была бы в наших деяниях какая-то заслуга? Разве заслуга ветра в том, что он дует?

Дарованная человеку свобода выбора – один из самых парадоксальных аспектов Творения, ибо эта свобода вступает в противоречие с законом, лежащим в самой основе реальности. Мир держится на аксиоме: «Нет другого, кроме Него» (Дворим, 4:35) (cм. Рамбам, Законы оснований Торы, гл.1). Но тогда простая логика скажет нам: если Б-г – всеобъемлющ и вездесущ, то в мироздании, кроме Него, никто не может обладать никаким проявлением воли. Однако Б-г предпочел Сам нарушить этот «закон», сотворив своего рода «вакуум» внутри Своего бесконечного бытия, тем самым дав человеку свободу выбора между добром и злом (кабалисты называют эту «пустоту», предопределенную Б­гом внутри своего бытия, «цимцум»).

Поэтому, когда человек принимает решение разделить с кем-то свое достояние, он отдает то, что принадлежит ему: Б-г передал человеку право собственности и право выбора. Поэтому рабби Элазар говорит: «Отдай Ему то, что принадлежит Ему, ибо ты и всё, что ты имеешь, – Его», а не «отдай Ему то, что принадлежит Ему, ибо Ему принадлежит всё». Последняя формула лишает акт благотворительности всякого морального смысла. Но рабби Элазар подчеркивает: есть «ты», и есть деньги – они «твои», ибо Б-г дал нам самость и Он же дал нам собственность.

Это действительно так. Но за этим стоит и другая истина: «ты и всё, что ты имеешь, – Его», то есть Б-г дал каждому из нас независимость и собственность только во имя того, чтобы мы осознали, сколь важно выполнение Его воли.

Выбор принадлежит нам. Но всякий раз, совершая его, мы должны помнить, откуда наша способность к выбору. Мы должны помнить о Нем – о том, кто даровал нам бытие в качестве созданий, наделенных собственной волей, и о цели, во имя которой это сделано. я

О РОЛИ ЧЕЛОВЕКА

Рабби Элазар из Модиина говорит:

«Тот, кто оскверняет святыни, кто с презрением относится к установленным праздникам,

кто публично унижает своего ближнего,

кто отрицает завет нашего праотца Авраама, и тот, кто толкует Тору в духе, противоречащем Алохе, – даже если бы он овладел знаниями Торы и вершил добрые дела, – не имеет своей доли

в грядущем мире».

Поучения отцов, 3:15

Что общего между названными здесь прегрешениями, поскольку они идут единым «списком», и что отделяет их от иных нарушений законов Торы? На первый взгляд кажется, что рабби Элазар просто перечисляет никак не связанные между собой грехи, относящиеся к столь разным аспектам жизни, как служение в Храме, еврейский календарь, межличностные отношения, обрезание и изучение Торы. Но при всём том, опираясь на само высказывание рабби Элазара, можно выделить один объединяющий их признак – все эти грехи относятся к категории тяжких потому, что посягают на саму суть и цель нашей жизни.

Человек как хранитель Творения

К заповедям Торы можно относиться как к набору инструкций, данных свыше. Б-г сотворил мир, а в Торе дал описание границ и параметров этого мира, определив, что существует дозволенное и недозволенное, священное и мирское. Роль человека сводится к тому, чтобы блюсти эти границы: избегать профанного и охранять статусы священного и Б-жественного, присутствующие в нашем мире. Это довольно распространенная точка зрения на нашу роль в мироздании.

Однако при таком подходе мы рискуем упустить саму суть нашей жизненной миссии. Б-г дал нам Тору ради того, чтобы мы могли стать Его «соработниками в Творении» (см. Шабос, 10а и 119б), продолжить начатую Им работу и строить на основании, положенном Им. Мы приходим в несовершенный мир, разорванный на священное и мирское, и преобразуем его, чтобы в конце концов всё в нем стало гармоничным выражением блага и совершенства Творца.

Тем самым «Мир грядущий» рождается из нашего исполнения заповедей в «мире нынешнем». Если наш нынешний мир подобен неделе, когда шесть рабочих дней мы погружены в материальность и лишь Суббота всецело проникнута духовностью, то Мир грядущий будет «днем единой и вечной Субботы» (благословение после субботней трапезы). Если мир нынешний одновременно скрывает Творца и свидетельствует о Творце, то Мир грядущий явит реальность, где всё сущее будет исполнено осознания Б-жественного.

Если мир нынешний – это мир, каким он был сотворен Б-гом, разделенный на священное и профанное, то Мир грядущий рожден из вклада человека, ставшего соработником Б-га, в творение. Это будет Мир, в котором всё мирское исполнится святости.

Пять примеров

Рабби Элазаром перечислены пять прегрешений, лишающих человека его доли в Мире грядущем, и каждое из них по-своему указывает на одну и ту же ошибку, связанную с непониманием сути и функции заповедей. Собственно говоря, это типичные заблуждения человека, который, «обладая знанием Торы и совершая добрые поступки», воспринимает заповеди как охранительные начала, способствующие поддержанию вселенского статус-кво, вместо того чтобы видеть в них средства для реализации миссии человека в мире – знаки на том пути, который позволяет человеку стать соработником Б-га.

Оскверняющий святыни

Там, где у рабби Элазара идет речь об осквернении святынь, в оригинале использовано слово «кодошим». Этим алохическим термином обозначалось животное, предназначенное в жертву Б­гу. Как только хозяин объявлял о своем намерении принести животное в жертву, оно приобретало статус «кодош» – твари, посвященной Всемогущему. С этого момента строжайше запрещалось использовать животное для каких-либо работ и наносить ему увечья. Оно просто ожидало, пока наступит момент, когда его забьют во дворе Храма, а мясо будет съедено с соблюдением всех ритуалов.

Принцип «посвящения животного Б-гу» – типичный пример того, как Тора дает человеку возможность освящать его «земное» достояние. Посвящая животное Всемогущему, человек вовлекает его в свое служение Б-гу. А унижение статуса жертвенного животного отрицает саму способность человека освящать мир. «Рационалист» может заявить: «Священно то, что освятил Сам Б-г. А если какой-нибудь дремучий крестьянин ткнул грязным пальцем в теленка и заявил, что хочет принести его в жертву, разве от этого теленок стал другим? Чем он отличается от теленка, который пасется рядом с ним на лугу?» Но тем самым «рационалист» отрицает замысел Б-га, лежащий в основе нашего мира.

С презрением относящийся к праздникам

Если практика назначения жертвенного животного обнаруживает способность человека наделять вещи святостью, то установление праздников указывает на дар человека изменять и «очищать» саму суть времени. Законом Торы в основание еврейского календаря положен не какой-то внешний, существующий сам по себе от века цикл. Точкой отсчета служит «освящение месяца», осуществляемое бейс-дином – судом.

(В 4119 г. [359 г. н. э.], когда с момента разрушения Храма и изгнания евреев из Святой земли прошло почти 300 лет, глава Сангедрина Гилел пришел к заключению, что жизнь в рассеянии всерьез угрожает практике освящения каждого месяца бейс-дином, ставя под угрозу еврейский календарь. Поэтому Гилел установил 19-летний цикл, позволяющий легко определить начало каждого месяца по еврейскому календарю. Бейс-дин под председательством Гилела освятил все месяцы до прихода Мошиаха. С тех пор мы пользуемся этой системой. Можно сказать, что в основе этой системы лежит не мудрость Торы, а мудрость людей. Однако мы ждем восстановления Сангедрина и возвращения нашего народа к соблюдению заповеди «кидуш а-ходеш» («освящение месяца»). См.: Рамбам, Законы освящения месяца, гл. 5.)

Существует специальная процедура установления «начала месяца». Необходимо, чтобы как минимум два человека засвидетельствовали, что они видели новорожденную луну. После перекрестного допроса свидетелей бейс-дин официально объявляет начало нового месяца. А значит, от людей, от их воли и активности зависит, на какой день выпадет Йом Кипур, на какой – Пейсах и т. д. По сути, Тора дает нам понять, что, даже если бейс-дин по той или иной причине ошибся или был введен в заблуждение свидетелями, праздник не теряет своей святости.

Но тот, для кого Тора – лишь свод данных Б-гом правил, которые следует неукоснительно исполнять, откажется признать святость праздника, установленного по воле человека. И он может сослаться на святость Субботы: ведь недельный цикл задан Самим Б-гом от начала начал, когда Он, сотворив мир за шесть дней, почил от трудов Своих в день седьмой. Тем самым цикл, состоящий из шести дней, связанных с работой и погруженностью в мирское, и седьмого дня, когда мир «истончается» и можно прикоснуться к трансцендентному, заложен в самой природе времени. Что до праздников, то они устанавливаются волей человека, а значит, им присуще то несовершенство, которое отличает всё, созданное человеком. И те, кто склонны всячески приуменьшать роль человека как «соработника» Б-га в творении, относятся к праздникам как к особым дням, предназначенным Б-гом для того, чтобы мы вспомнили то или иное событие из нашей истории. Но разве из этого следует, что эти дни чем-то особым выделены среди других? Неужели человеческое деяние – к тому же, возможно, основанное на ошибочных предпосылках, – превращает обычную среду в особый, святой день?

Публично унижающий ближнего

Эта часть наставления рабби Элазара говорит о человеческих взаимосвязях. Ибо человек наделен способностью не только освящать окружающие его вещи, вовлекая их в служение Б­гу, но и создавать «ареалы святого» в социальных и межличностных отношениях.

Яснее ясного, что негоже унижать кого бы то ни было при любых обстоятельствах. Но рабби Элазар говорит о конкретном случае: о человеке, унижающем ближнего – унижающем друга своего, причем публично. Уточним: речь идет о человеке, обладающем весьма специфическим восприятием мира. Он не приемлет саму идею, будто Мир грядущий рождается из мира нынешнего. Ибо тот, кто публично унижает друга, тем самым объявляет: «Мы подружились, но эта дружба имеет ровно ту цену, которую каждый согласен увидеть в ней! В этой дружбе нет ничего “святого”. Да и как в ней может быть элемент святости? Эта дружба родилась из наших обыденных усилий! И вот я сердит на тебя и не остановлюсь перед тем, чтобы публично тебя унизить. Сейчас ты значишь для меня не больше, чем любой чужак в этой толпе. Ты утверждаешь, что тем самым я “предаю” нашу дружбу? Что ты имеешь в виду? Разве “дружба” – нечто вещественно-материальное? Это всего лишь род отношений между людьми. А сейчас мое отношение к тебе зиждется на том, что ты вызываешь у меня крайнее раздражение. Вот почему мне хочется унизить тебя».

Заповеди Торы делятся на два типа – те, что определяют отношения «между Б-гом и человеком», и те, которые описывают отношение «одного человека к другому». И наша способность качественно изменять и освящать мир не ограничена одними лишь отношениями «между Б-гом и человеком», эта способность распространяется также и на отношение «одного человека к другому». И в одном и в другом случае мы творим реальность, которая неприкосновенна и свята: в этом и состоит превращение нашего мира в Мир грядущий.

Отрицающий завет Авраама

Как быть с заповедями, определяющими взаимоотношения человека с высшим порядком вещей? Их соблюдение подразумевает одну только покорность высшей воле, или в них тоже присутствует творческое начало, привносимое человеком?

Рабби Элазар использует в качестве примера заповедь об обрезании, названную здесь «заветом Авраама». Использование в этом контексте распространенной идиомы вместо прямого называния сути заповеди рождает ряд вопросов. Б-г велел Аврааму совершить обрезание, таков союз между Б-гом и Израилем, изначально заключенный с Авраамом, но потом возобновляемый с каждым евреем. Суть сформулировал Рамбам: «Всё, чего мы стараемся не делать, и всё, что мы делаем ныне, мы делаем лишь в силу того, что так было велено Моше на Синае, а не в силу того, что это было заповедано Б-гом через пророков, живших до Моше... <Так, например> мы совершаем обрезание не потому, что обрезание совершил Авраам и его домочадцы, но потому, что Б-г сказал нам через Моше: мы должны совершать обрезание, как сделал то Авраам...» (см. комментарии на Мишну, Хулин, 7:6). Но при совершении обрезания младенца его отец говорит: «Благословен Б-г. Он освятил нас Своими заповедями и заповедал нам присоединиться к завету отца нашего Авраама».

Мы связываем заповедь об обрезании с Авраамом, чтобы подчеркнуть присутствующий в ней человеческий элемент. Хотя завет основан на велении Б-га, каждый еврейский мальчик вступает в отношения, определенные этим заветом, точно так же, как Авраам, – впервые для себя. Между каждым младенцем и Всемогущим устанавливается уникальная личная связь.

Воистину заповедь об обрезании от Б-га, в ней выражено желание Б-га. Воистину сказано в Торе: «Не прибавляйте к тому, что Я повелеваю вам, и не убавляйте от этого» (Дворим, 4:2). Как может осмелиться человек вмешиваться в установленное Б­гом?

Но в то же время мы знаем, что само исполнение заповедей есть акт нашего соучастия в космическом преображении мира, есть приближение Мира грядущего. Поэтому мы можем и должны всеми силами соучаствовать в этом процессе: пусть мы конечны и смертны, но наше ограниченное понимание имеет для этого процесса значение. Точно так же значимы и наш субъективный эмоциональный отклик, и то, что каждый раз мы несколько иначе воспринимаем как суть заповеди, так и то, на что эта заповедь направлена.

Толкующий Тору в духе, противоречащем Алохе

Узы, связующие Б-га и человека, делают нас Его «соработниками». Это подразумевает не только соблюдение заповедей: мы столь же ревностно должны блюсти всю Тору, через которую Б-г сообщил нам Свою волю.

Вместо того чтобы просто снабдить нас набором инструкций, Б-г даровал нам в Торе Свою мудрость, открыл нам Свою волю. Это был знак доверия к нам, подчеркивающий, что человеческий разум способен самостоятельно вычленять Б-жественные законы и заповеди, заключенные в Торе. Сама мысль об этом кажется невероятной: как человеческий интеллект способен проникнуть в законы Б-жественного разума? Но в самой Торе сказано: «не на небесах она» (Дворим, 30:12), но дана людям, чтобы изучали и постигали ее.

Попробуем задуматься над случившимся однажды с рабби Элазаром. Однажды он обсуждал с учеными мужами законы Торы и сказал, что никакой тип печи не может приводить к ритуальной нечистоте того, что на ней готовят. Другие же с этим не согласились.

«В тот день, – повествует Талмуд, – рабби Элазар привел своим противникам все мыслимые доказательства своей правоты, они же отвергали его мнение... Тогда сказал он присутствующим: “Если закон таков, как я утверждаю, пусть доказательством тому будет небо!” И раздался с небес голос: “Что вы хотите от рабби Элазара? Закон таков, как он говорит”.

Встал тогда рабби Иешуа и сказал: “Не в небесах Тора!”

[Что имелось в виду? Рабби Иоровам объясняет: «Мы не внимаем гласу с небес, с тех пор как Ты, Б-г, на Синае написал в Торе: “не следуй за большинством” (Шмойс, 23:2)».]

Встретился после этого рабби Натан с пророком Илией и спрашивает: «Что сделал Б-г, когда это было произнесено?» Илия же ответил: «Улыбкою озарились уста Всевышнего, и сказал Б­г: “Победили Меня дети Мои, победили!”» (Бава Мециа, 59б).

Когда человек своим разумом пытает слова и начала Торы, выводы, сделанные им – по желанию Б-га, – имеют ту же силу, что и Его воля!

Рука об руку с этой внушающей трепет привилегией идет и ужасная ответственность: мы должны быть достойными соработниками Творца и блюсти каждую букву связующего нас договора. Тот, кто отступает от указаний Торы, касающихся истолкования сказанного в ней и применения ее законов, полагая, что правила истолкования Писания можно менять по собственному произволу, не понимает, что такое на самом деле Тора: это бракосочетание сознания человека и сознания Б-га.

ДОЧЬ, ДАВШАЯ ОБЕТ

ЧТО ЕСТЬ "ДОПУСТИМОЕ"?

Обеты – защита воздержанности.

Поучения отцов, 3:17

Между благими деяниями и моральными проступками лежит категория действий, которые можно квалифицировать как «допустимые». Но возникает вопрос: как правильно относиться к этим, вроде бы нейтральным, поступкам?

На первый взгляд Тора дает на этот счет двойственные указания. С одной стороны, Талмуд истолковывает формулу из Торы «Святы будьте» (Ваикро, 19:2) следующим образом: «Блюди святость, даже когда сталкиваешься с тем, что дозволено» (Иевомойс, 20а). С другой стороны, в упрек назарею, который, стремясь к святости, отрекся от вина, сказано: «Разве мало тебе запретов, данных Торой, что ты вводишь свои запреты?» (Недорим, 9:1).

В тридцатой главе книги «Бемидбар» эти два отношения к земным благам персонифицированы в образах дочери, приносящей обет, и отца, наделенного правом этот обет отменить. Обратим внимание, что в главе речь идет о принесении и исполнении клятв. И – среди прочего – о дочери, живущей в доме отца и произнесшей обет воздержания от некоего вида пищи или некоего удовольствия, и об отце, отменившем этот обет.

Как и во всех законах Торы, в этом положении описаны не только отношения человека с миром, но и «отношения», характеризующие внутреннюю жизнь человека, который сам есть «малый мир». В душе каждого из нас есть «дочь», которая бежит физического мира, и «отец», который препятствует этому бегству, своей волей пресекая ее попытки оттолкнуть мир, воздержаться от участия в мирских делах.

Всё, сотворенное Б-гом в этом мире, сотворено во благо. Поэтому, несмотря на явные запреты Торы, в мире нет ничего, что можно было бы просто отвергнуть или не принимать во внимание. (Те элементы, на которые Тора налагает запрет, также служат благой цели: противостоя этим сущностям, человек обретает власть над собой.) Однако человек уязвим и склонен к ошибкам. Вместо того чтобы использовать ресурсы и возможности материального мира для служения высшим целям, человек «увязает» в материальности, склоняется перед ней и, не заботясь о просветлении материального, сам становится его слугой.

Поэтому в тот момент, когда мы осознаем опасность капитуляции перед нашими инстинктами, необходимо предпринять меры, чтобы эти инстинкты обуздать. Мы должны возвести «защитную ограду» запретов и ограничений, иначе сверкающая обманчивым блеском внешняя сторона материального мира затмит для нас его внутренние потенции.

Как только мы произносим обет, отрекаясь от мирского, некая сущность внутри нас, облеченная бo€льшим авторитетом, уже готовится этот обет отменить. Эта глубинная самость, которая находится ближе к трансцендентному порядку вещей, остается незатронутой мирскими соблазнами. И по мере того как человек обретает власть и контроль над собственной жизнью, он постепенно отменяет наложенные на себя ограничения, ибо обретает способность использовать Б-жьи дары надлежащим образом.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ, СВЯЗЬ И ЕДИНСТВО,

ТРИ УРОВНЯ НАШЕЙ СУЩНОСТИ КАК ЕВРЕЕВ

Он (рабби Акива) говорил: «Любим человек, ибо он был создан по образу Б­жию. Эта любовь еще сильнее, потому что ему было сказано об этом: “По образу Всесильного создал Он человека” (Брейшис, 9:6). Любимы израильтяне, ибо они называются детьми Вездесущего. И эта любовь увеличивается тем, что им было дано знать об этом, как сказано: “Сыны вы Б-гу, Всесильному вашему” (Дворим, 14:1). Любимы израильтяне, потому что дан им драгоценный инструмент. И любовь эта тем более велика, потому что им было сказано об этом: “Даю вам доброе учение, не отрекайтесь от Торы Моей” (Мишлей, 4:2)».

Поучения отцов, 3:18

Рабби Акива был одним из величайших мудрецов еврейского народа. Он не претендовал на еврейские корни, так как происходил не из исконного еврейского рода, но был сыном родителей, сознательно перешедших в иудаизм. Воспитанный как еврей, он при этом до сорока лет совершенно не знал Торы, не умел читать и был безграмотным пастухом. И тем не менее рабби Акива стал одним из важнейших звеньев в изучении и передаче Торы.

Он смог, отталкиваясь фактически лишь от собственного опыта, постигнуть все три составляющие, которые делают еврея – евреем. Именно эти три составляющие сформулированы им в поучении, которое вынесено в эпиграф этой главы. В поучении рабби Акивы речь идет о человечности, принадлежности к еврейскому народу и изучении Торы. Эти же три черты можно сформулировать в иных понятиях, описывающих нашу связь с Б-гом: мы есть отражение Всемогущего, мы связаны с Ним и мы заключили с Ним союз.

Отражение и связь

По сути своей человек есть отражение Б-га. Человек наделен разумом, волей и свободой выбора. Всё это – атрибуты Б-га. Он даровал эти качества человеку как венцу Творения, сделав человечество «смертным зеркалом», в котором отразилось всемогущество Творца.

Принадлежность к еврейству связана с одним из глубинных аспектов наших отношений с Б-гом. Сказано нам от Б-га, что эти отношения подобны узам, связывающим отца и сына. Среди всех народов, населяющих землю, Б-г выбрал народ Израиля, чтобы тот был Его представителем в этом мире. Во имя этого Он дал нам заповеди многообразные, как сама жизнь, наставления, чтобы наша жизнь была наполнена Его присутствием.

Само слово «мицвойс» (заповедь) означает как «предписание», так и «связь». Повелев выполнять те или иные действия, Б­г дал нам возможность через эти действия прикоснуться к Нему, установить с Ним связь. Ему было угодно пожелать, чтобы мы совершали поступки. При этом Его желание не имеет ничего общего с желанием, присущим этому миру, когда речь идет о восполнении чего-то, ибо Б-г ни в чем не испытывает недостатка. Но, исполняя Его волю, мы смогли установить с ним связь.

Поэтому наша сущность созданий, сотворенных по образу и подобию Б-га, в большей степени связана с тем, что мы есть, а не с тем, что мы делаем. С другой стороны, наша сущность евреев связана с тем, что мы наделены возможностью установить связь с Б-гом, сделав наши жизни орудием Его воли. [В конечном счете «еврей, даже отступившись, не перестает быть евреем» (Сангедрин, 44а)]. И еврей, пренебрегающий исполнением заповедей, в неменьшей степени «сын Б­га», чем тот, кто ревностно соблюдает все установления Торы. Но это не значит, что наша принадлежность к еврейству никак не связана с заповедями. Избрание нас Б­гом среди других народов определяет нашу сущность как евреев, исполняем ли мы заповеди или, Б-же упаси, нет. Но мы являемся евреями именно в силу нашей особой связи с Б­гом, а связь эта осуществляется через заповеди. Исполняя их, мы реализуем эту связь в буднях нашей жизни – в противном случае эта связь остается лишь потенциальной возможностью.)

Одежда и пища

Исполнение заповедей может быть лишь «внешним» действием, не затрагивающим глубин человеческого «я», – чем-то существующим лишь на уровне поведения. Однако чисто «механическое» исполнение заповедей тоже важно. Ведь даже «механическое» действие – «механически» произнесенные слова или скользнувшая по поверхности сознания мысль – остается тем действием, которое назначено нам Б-гом во имя исполнения Его воли. При этом следует помнить, что, даже исполняя все заповеди, человек может воспринимать их совершенно отстраненно и они не будут оказывать никакого воздействия на его «я».

Но кроме заповедей есть еще Тора, и с ней связан иной план наших отношений с Б-гом. Как и заповеди, Тора является каналом, который Всемогущий открыл для нас, ограниченных рамками конечного существования в материальном мире, чтобы мы могли прикоснуться к Его бесконечности. Разница между Торой и заповедями – это разница между двумя различными «способами контакта», дарованными нам Б-гом. Заповеди – некоторые конкретные (чаще физические) действия, в которых нашла свое отражение Его воля, а Тора – сообщенная нам Его мудрость, выраженная в понятиях, доступных человеческому сознанию.

Иными словами, исполнение заповедей является осуществлением Его воли в нашей повседневной жизни, тогда как изучение Торы призвано наполнить человеческий разум Б-жественной мудростью.

Этим объясняется, почему Тору часто называют «пищей» для души, а заповеди – «одеяниями» души (см. Тания, гл. 5, и приведенные в ней источники). Рука, повязывающая тфилин или подающая милостыню, сердце, сосредоточенное на молитве, и губы, твердящие ее слова, – всё это род активности, утверждающей присутствие Б-жественного в мире, активности, избранной для нас Всемогущим, чтобы через нее была явлена Его воля. Однако в определенном смысле эта активность носит односторонний характер: наши тело и чувства поглощены неким действием, но это действие может не затрагивать сокровенных глубин нашего «я». Человек делает то, что предписывает заповедь, но она не может что-либо сделать для человека, во всяком случае, на глубинных уровнях личности, чтобы нечто способно было «работать» в нас достаточно долго. Заповедь «соединяет» нас со Всемогущим, но задействованными оказываются только наши внешние проявления и не происходит трансформации нашей личности. Аналогией может служить отношение между одеждой и тем, кто ее носит: одежда всегда остается лишь внешним покровом тела.

Тора же есть пища для души. Пища усваивается нашим организмом, ее элементы входят в наш органический состав. Сознание, размышляющее над той или иной идеей, не просто поглощено предметом размышления, – оно, в свою очередь, само поглощает эту идею. «Всякий разум в процессе осознания и постижения схватывает познаваемое и собою объемлет его <…> И разум также облекается в познаваемое в тот момент, когда он постигает его и объемлет собою <…> Это удивительное единство, которому нет ничего подобного, и в вещественном мире не существует такого совершенного единства со всех сторон и во всех отношениях», – пишет рабби Шнеур-Залман из Ляд (Тания, гл. 5).

Если идея, «развернутая» перед сознанием человека, связана с Торой, человеческий разум достигает того «совершенного единства со всех сторон и во всех отношениях» с Б-жественной сущностью, которую Б-г дает нам познать как Свою мудрость. С одной стороны, разум, занятый постижением этой мудрости, погружается в Тору (само погружение сопряжено с действием и в этом подобно исполнению заповедей), с другой стороны – сознание «поглощает» эту мудрость, так что она становится неотъемлемой частью сознания, а человек, таким образом, изменяет свой взгляд на мир, изменяется внутренне.

Всё это можно сформулировать следующим образом:

душа, просто в силу того, что она такова, как зеркало, отражает свой Б­жественный исток;

исполняя заповеди, еврей делает следующий шаг в укреплении своей связи со Всемогущим, когда эта связь становится не просто смутным отблеском и не всегда осознаваемым «проводником» Б-жественного в мир, но активно формируемым действием в мире;

изучая Тору, еврей не только устанавливает контакт с Б-гом, но достигает слияния с Ним в буквальном смысле слова.

История, биография и один день: как они присутствуют в жизни еврея

История рабби Акивы отражает историю всего еврейского народа. Народ Израиля, точно так же как рабби Акива, – это потомки тех, кто «обратился» в иудаизм. Б-г запечатлел Свой образ в сознании первого сотворенного Им человека, но прошло более двух тысяч лет, прежде чем Он положил начало пути, который привел к избранию Израиля народом Б-жьим. И в самом начале формирования еврейского народа тот уже знал «вкус» Торы, и единение евреев с Б-гом было глубоким. Достаточно заметить, что еще во времена египетского рабства Всемогущий говорил о еврейском народе: «Исроэл – мой первенец!» (Шмойс, 4:22), и евреям уже тогда было велено соблюдать целый ряд заповедей. Однако только 6 числа месяца сивана в год 2448-й от сотворения мира (1313 г. до н. э.), когда весь народ Израиля стоял у подножия горы Синай, Всемогущий даровал нам Свою Тору, открыв новые глубины связи между Ним и нами.

В некотором смысле каждый из нас в течение своей жизни проходит через эти три стадии, и их же можно выделить в каждом дне нашей жизни: так большой космос мироздания отражен в микрокосме человека. С момента нашего рождения мы – человеческие существа, в которых отражен и запечатлен облик Б-га, по подобию которого мы созданы. Но та наша сущность, которая делает нас евреями, полностью реализуется, лишь когда мы достигаем возраста двенадцати (для девочек) или тринадцати (для мальчиков) лет, когда мы принимаем на себя обязательства соблюдать заповеди и тем самым становимся частью народа, избранного Б-гом. И хотя мы учим слова Торы с того момента, как начинаем говорить, но только лишь после многих лет углубленного ее изучения – на протяжении этого процесса мы достигаем высоких степеней познания и наш разум обретает зрелость: то, что необходимо для истинного постижения мудрости Всемогущего, – мы наконец обретаем радость подлинного единения с Б­гом.

Если говорить об одном дне нашей жизни, то аналогия будет выглядеть так: утром, перед пробуждением, мы обретаем контроль над всеми данными нам способностями. Но наша связь с Всемогущим в этот момент носит абсолютно пассивный характер: она существует просто потому, что мы такие, какими Он сотворил нас. Мы – зеркало Б-жественных качеств и атрибутов, которыми Он нас наделил. Следующий шаг: пробуждение нашего сознания для восприятия Б-га мы выражаем в словах утренней молитвы («Возношу Тебе благодарность, Живой и Вечный Царь, за то, что восстановил мою душу: велика верность Твоя»). Служа Б-гу молитвой, мы актуализируем наше «я» как евреев и так устанавливаем «сыновнюю» связь с нашим Небесным Отцом. И, наконец, мы переходим «из зала молитвы в зал учения» (Брохойс, 64а), где сознание еврея и сознание Б­га сливаются воедино.

ВСЕЗНАНИЕ И СВОБОДА ВЫБОРА

Всё предопределено, но человеку дана свобода <выбора>.

Поучения отцов, 3:19

На протяжении веков наши мудрецы говорят о двух основаниях иудаизма: о всезнании Б-га и свободе выбора, дарованной Им человеку. Немало было написано о кажущемся противоречии между этими двумя принципами: разве может человек иметь свободу выбора, если знанию Всемогущего нет предела и Он провидит всё, что произойдет? Если Б-гу «уже» ведомо, что я совершу завтра, не является ли моя свобода выбора иллюзией?

Несколько воззрений

Рамбам писал: «Свобода выбора дана каждому <…> Учение о свободе выбора – одно из тех начал и столпов, на которых покоится Тора. Сказано: “Смотри, предложил Я тебе сегодня жизнь, и добро, и смерть, и зло” (Дворим, 30:15), то есть – выбор в твоих руках <…> Ибо если бы Самим Б-гом назначено человеку стать праведником или грешником, если бы в самой сути каждого из нас изначально было заложено нечто, толкающее его именно к этому жизненному пути, этим убеждениям, предопределяющее его черты характера и поступки <…> как мог бы Б-г велеть нам через пророков: “делай то-то” и “не делай того-то”, “исправь пути свои” и “не поддайся искушению”? Что значила бы тогда Тора? И о каком справедливом воздаянии праведникам и грешникам может тогда идти речь?

Можно задаться вопросом: “Конечно же, Б-гу ведомо всё, чему суждено произойти. Но – прежде чем некое деяние совершено – знает ли Б-г, поступит ли совершающий сие как праведник или как грешник? Если Б-гу известно, что человек этот поступит праведно, то он не может поступить иначе. Если же утверждать, что Б-гу ведомо, что человек поступит праведно, но при том у человека есть возможность в этих же обстоятельствах выбрать грех, то тем самым утверждается, что Б-г не обладает всезнанием!” Знайте же, что ответ на этот вопрос – “длиннее земли мера и шире моря” (Иов, 11:9). На том зиждутся основы основ, и великие горы стоят на том. Но осознайте, что я хочу поведать вам сейчас. Во второй главе “Законов оснований Торы” нами изъяснено, что “сознание” Б-га не есть нечто иное по отношению к Его существу, как видим мы то в человеке. Б-г и “сознание” Его есть одно, – и не в силах человеческий разум сие объять. Как не может человек постигнуть и объять истину Творца, сказано же: “Не может увидеть Меня человек и остаться в живых” (Шмойс, 33:20), так не может он постигнуть и объять “сознание” Творца. Как сказал пророк, “мысли Мои – не ваши мысли, и не ваши пути – пути Мои” (Ишаяу, 55:8). Следовательно, нам не дано познать природу Б-жественного знания всего сущего и всего, что произойдет. Но мы знаем несомненно: деяние человеческое – в Его власти, и Б-г не принуждает человека совершать что бы то ни было...» (Законы покаяния, гл. 5).

Рабби Авраам бен Давид (известный как Раавад), написавший множество глосс к Рамбаму, говорит в связи с этим следующее:

«Здесь автор поступает не так, как свойственно мудрым: не следует начинать рассуждение, не будучи способным закончить его ясным выводом. Он же начинает с того, что указывает на сложную проблему, потом оставляет ее неразрешенной и обращается к аргументу веры. Лучше было бы оставить это вопросом веры, для неискушенных, вместо того чтобы смущать их противоречием и оставлять в сомнении...»

Рабби Авраам заключает этот пассаж так: «хотя нет на поставленный вопрос определенного и ясного ответа», он бы предложил «что-то вроде решения» проблемы, поднятой Рамбамом. Суть мысли рабби Авраама такова: Б-г знает, какой выбор сделает человек, однако это знание никак не влияет на природу человеческого выбора. Это можно сравнить с «предсказанием звездочета», который знает, как будет действовать некий человек, но ни в коей мере не предопределяет его действия.

В комментарии «Тойсфойс Йом-Тов» на интересующее нас поучение рабби Йом-Тов Липман Геллер, разрабатывая эту проблему дальше, ссылается на решение, предложенное рабби Шмуэлом Укедой в работе «Мидраш Шмуэл»: «Прежде всего здесь нет противоречия. Знание Б-гом будущего есть результат того, что Ему ведомы деяния, совершаемые человеком в настоящем. Точно так же как, наблюдая действия ближнего, мы вовсе не принуждаем его к совершению этих поступков, так и Б-г, созерцая творимое нами, ни к чему нас не принуждает. И нельзя утверждать, что, поскольку Б-г знает, что совершит человек в будущем, тем самым Он предопределяет эти действия, ибо для Б-га нет “того, что до” и “того, что после”, ибо Он не подвластен законам времени... В Б-жественной реальности нет “будущего” – вся полнота времени для Б-га есть “настоящее”. И как наше знание настоящего не влияет на будущее, так и Его знание всегда пребывает в Его “настоящем” и потому не предопределяет <наши поступки>...»

В «Тойсфойс Йом-Тов» сказано далее, что «этот вывод согласуется с замечанием Раавада, сравнившего знание Б-га со знанием звездочета».

Ряд вопросов

Учитывая вышесказанное, попробуем кое-что прояснить. Как ответил бы Рамбам на доводы Раавада? И почему возникла философская дискуссия о проблеме, для которой нет философского решения?

Впрочем, утверждение «Мидраш Шмуэл», что «здесь нет противоречия», кажется, имеет под собой веские основания. Б-г, являясь Творцом времени и пространства, явно трансцендентен по отношению к ним. И для Него вся полнота времени – открытая книга. Однако утверждать, что Он «уже» знает будущее ранее, чем мы, смертные, достигнем соответствующей временнo€й точки, равнозначно тому, чтобы пытаться описать Его реальность в понятиях, присущих реальности дольнего мира. В описании, адекватном Его реальности, Б­жественное знание не предвосхищает наши деяния, а напротив, является результатом того, что Он обнаруживает в нашем будущем (подобно условному звездочету Раавада, который способен «читать будущее», но не влиять на его ход).

Но почему же сам Рамбам не предложил такой ответ? Нет ли причины, по которой он просто не удовлетворился подобным объяснением? Точно так же как Раавад, который, казалось бы, дает ответ, но называет его лишь «чем-то вроде решения проблемы», а в конце добавляет, что «на поставленный вопрос нет определенного и ясного ответа»? И, наконец, если всякий ответ на этот вопрос уязвим (а это явно осознают и Рамбам, и Раавад), то почему об этом не задумывается ни автор «Мидраш Шмуэл», ни его комментаторы?

Иной род знания

Ключ ко всем этим вопросам мы найдем в «ответе, ответом не являющемся», который предложен Рамбамом. Вместо того чтобы просто констатировать: человек не может постигнуть Б­жественный разум, Рамбам ссылается на свою более раннюю работу, где он писал, что Б-г и Его «сознание» есть одно целое. Обратимся непосредственно к указанной Рамбамом второй главе его «Законов оснований Торы», где сказано: «Всё сущее, кроме Создателя, – от высших <духовных> форм до последней мошки, копошащейся в грязи, – всё обладает бытием лишь силою Его реальности. Потому, зная реальность Своего бытия<…> Он тем самым знает всё.

Б-г осознает Свою реальность и знает ее так, как она есть. Он “знает” ее не “сознанием”, отличным от Него Самого, как то свойственно нам. Мы и наше сознание пребываем разделенными; Творец же – Он, Его сознание и Его бытие – всецело едины. Ибо, если бы Он знал “сознанием”, отличным от Него, существовало бы несколько “Б­гов”: Он, Его сознание и т. д <…> Тем самым мы должны заключить, что Он есть знающий, знание и сам познающий ум, существующие в одном и как единство. Это нельзя выразить словами, внять слухом и понять сердцем человеков...

Значит, Он знает всё тварное не как мы, когда воспринимаем то, что существует вне нас, – Он знает всё через восприятие Собственного бытия».

Таким образом, не совсем правомерно приписывать Б-гу атрибут «знания». Обладание «разумом» и «знанием» – в нашем понимании этих терминов – оказывается связано с несовершенством и дробностью. О несовершенстве речь идет, потому что нечто, отличное от меня (знание), дает мне то, чем я не обладаю. О дробности же мы говорим здесь потому что «знание» предполагает как минимум три составляющих: «я» – обладатель знания, информация, которой «я» обладает, и разум, усваивающий информацию. И если я знаю множество вещей, то количество составляющих, образующих мое познающее «я», многократно возрастает. Да, эти компоненты образуют некую общность, но эта общность глубоко отлична от того, что есть Б-г, который суть абсолютное, чистое единство.

Поэтому Рамбам говорит, что, приписывая Б-гу знание всего сущего, мы должны сделать заключения: Его знание бесчисленного множества фактов, связанных с нашим существованием, по сути своей есть единое знание (учитывая, что «сущее» является всего лишь выражением Его бесконечной творческой силы); Он знает Себя не посредством отличного от Него «разума», но Он, Его знание и Его «разум» составляют одно целое.

Хасидизм идет дальше. Согласно этому учению, сам акт творения есть акт Б-жественного познания. Выбрав «знание» о Себе как об истоке тварного существования, Всемогущий даровал бытие и реальность всему сущему. Следовательно, всякое тварное бытие есть не что иное, как знание о нем Б-га.

По словам рабби Шнеура-Залмана из Ляд, «знанием Себя самого Он знает всех сотворенных, ибо всё – от Него, ибо само это знание есть жизнь и бытие, и именно это знание вызывает сущее к бытию из небытия» (Тания, часть II, гл. 7).

Поэтому совершенно невозможно описать знание Б-гом будущего или же Его знание прошлого как проистекающее из фактов и событий нашего существования. Наоборот, факты и события нашего существования порождены знанием Б-га о них.

Цимцум

Однако заметим, что, кроме этого единого всеобъемлющего творящего знания, существует и иной уровень Б­жественного знания.

По сути, людские деяния никак не затрагивают Б-га. «Если ты грешил, – что ты сделал (этим) Ему? И, умножая прегрешения твои, – что причиняешь ты Ему? Если праведен ты, – что дашь Ему?» (Иов, 35:6,7). Б-г избрал иное: Он внимателен к нашим деяниям, Ему «приятны» одни наши поступки, тогда как другие – вызывают Его «гнев» [«Благоухание, приятное Б-гу» (Ваикро, 1:9); «Приятно Мне, что Я дал заповедь и воля Моя была исполнена» (Сифри, Бемидбар, 28:8); «Они <…> гневили Меня суетой своей» (Дворим, 32:21); «Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше <…> чтобы не возгорелся гнев Б-га на вас» (Дворим, 11:16,17)]. Он придал Себе эти «черты» с тем, чтобы связь с Ним была для нас значима.

Этот феномен известен как «цимцум» («сжатие»): Б-г «истекает» в тварный мир таким образом, что «ограничивает» Свою бесконечную сущность, принимая ограниченные атрибуты, чтобы установить связь с нами.

На этом уровне, «по эту сторону цимцум», знание Б-га о нас можно сравнить со знанием, свойственным человеческому разуму: Он знает нас по делам нашим. Но одновременно Он знает и иным, высшим знанием, которое есть часть Его знания о Себе, – и на это знание тварное не оказывает никакого влияния. Хасидизм говорит об этих двух уровнях Б-жественного знания как о «высшем знании» и «низшем знании» (см. Тора Ор, 15а).

Познание непознаваемого

Мы помним восклицание поэта: «Высота небес, земная ширь, глубина бездны – кто их постиг до конца?» (Апокрифы, Бен Сира, 1:3). В свете вышесказанного, мы начинаем понимать, что воззрения Рамбама, Раавада и других на проблему Б­жественного знания и свободы выбора различны.

Явленное нам воздействие Б-га на наше существование (так же, как Его «реакция» на наши поступки) развертывается в рамках, заданных ограничениями, связанными с цимцум, и теми атрибутами, которые принял Б-г. Поэтому можно говорить, что в этом случае «нет противоречия» между всезнанием Б-га и свободой выбора, данной человеку. «Низшее знание» Б-га, хотя и не подвластно временным, пространственным и прочим ограничениям, всё же остается знанием, близким к человеческому. Это знание рождено из Его наблюдения за нашим существованием (будь то прошлое, настоящее или будущее), поэтому не влияет на нашу свободу выбора.

Но, по сути, Б-г знает нечто не потому, что это нечто произошло. Он знает это, зная Себя, знание же сущего, в свою очередь, вызывает это сущее к бытию.

Это «высшее знание» является частью реальности, существующей «по ту сторону цимцум», и потому не оказывает какого-либо ощутимого воздействия на наш опыт. (Вообще, всякое логическое рассмотрение связи Б-га с нашим существованием должно сводиться к реальности «по эту сторону цимцум», ибо все существующие феномены, включая логику и законы, порождены цимцум. Столь же ясно, что нельзя говорить об «определениях» и «противоречиях», обсуждая Творца логики в Его бытии «по ту сторону цимцум»: в этом смысле Б-г чужд всяким определениям.) Вот почему «Мидраш Шмуэл» и иные источники настаивают, что проблема Б-жественного знания и свободы выбора должна рассматриваться на уровне «низшего знания».

Тем не менее Раавад считает, что объяснение с помощью аналогии со звездочетом является «лишь чем-то вроде решения проблемы», оно не способно разрешить противоречие, действительно возникающее, если мы зададимся вопросом о сути Б­жественного знания. При этом Раавад чувствует, что Рамбаму не надо было затрагивать эту проблему, ибо она не решается на уровне логики.

Однако Рамбам предпочитает говорить именно о «высшем уровне» Б­жественного знания – уровне, на котором «Он и Его сознание есть одно». Работу «Моей (Б-га) мысли» нельзя сравнивать с работой «человеческой мысли», ибо человек должен верить и понимать, что реальность Б-га превосходит всё, доступное человеческому разуму.

Итак, если вопрос о том, как всезнание Б-га сочетается со свободой выбора, дарованной человеку, не затрагивается вообще, это означает, что соответствующий автор говорит лишь о «нижнем знании», – и свобода выбора этому знанию никак не противоречит. Если же говорить об истинной, превосходящей всякую логику, природе Б-жественного разума, то мы должны помнить: ничто не может повлиять на этот разум, ибо он сам влияет на всё сущее.

НЕСУЩИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО

Бен-Зома говорит: «Кто мудр? Тот, кто учится у любого человека, потому что сказано: “От всех учивших меня набирался я знаний, ибо заповеди Твои – помысел мой” (Теилим, 119:99)».

Поучения отцов, 4:1

В приведенных словах есть некоторая странность: разве будет истинно мудрый прислушиваться к любому человеку: казалось бы, познавший много «видит людей насквозь»? Почему же тогда Бен-Зома говорит: «Кто мудр? Тот, кто учится у любого человека»? Мы готовы допустить, что тот, кто только стремится обрести мудрость, и впрямь готов учиться у всех и каждого. Но тот, кто достиг мудрости, скорее будет больше прислушиваться к себе, чем к другим?

Один из ответов на эти вопросы в том, что истинно мудрый способен извлекать положительное знание даже из несообразных высказываний и поступков. (Так, рабби Зуся из Аниполя говорил, что научился семи благородным правилам у обычного вора, ибо вор: хранил в тайне свои действия; готов был идти на риск ради достижения цели; не упускал из виду мельчайших деталей; всецело отдавался тому, что делал; был быстр и проворен; верил в успех и не терял бодрости духа; если с первого раза дело не удавалось, он повторял попытку.)

Каждый человек является для другого учителем. Но Бен-Зома затрагивает еще один аспект этой ситуации обучения у всех, когда цитирует слова псалма: «От всех учивших меня набирался я знаний, ибо заповеди (на иврите использовано слово “эйдосеха”) Твои – помысел мой». Может показаться, что только первая часть этого стиха имеет отношение к интересующему нас высказыванию Бен-Зомы. Какое отношение к научению от людей имеет утверждение: «Ибо заповеди Твои – помысел мой»? И почему здесь употреблено слово «эйдосеха»? Оно происходит от корня «эйд», и словосочетание «Твои заповеди» – вполне адекватный перевод этого слова на русский, если только помнить, что «эйд» означает еще и «свидетель», и «тот, кто дает показания». Соблюдая заповеди, мы свидетельствуем, что Б-г есть Владыка мироздания и утверждаем нашу с Ним связь. Не случайно слово «эйд» употребляется по отношению к каждому из нас в ряде случаев, например у пророка Ишаяу: «Вы – свидетели Мои (“эйдаи”), слово Г-спода...» (Ишаяу, 43:10), то есть каждый из живущих одним фактом своего бытия свидетельствует о величии Б-га.

И, приводя слова псалма, Бен-Зома, конечно же, учитывает именно этот контекст. Царь Давид сказал: «От всех учивших меня набирался я знаний», таким образом формулируя элементарное правило: если человек желает набраться знаний и достичь мудрости, он не должен пренебрегать никем из встречающихся на его пути. И чем мудрее становился Давид, тем больше было у него учителей. Почему? Потому что «заповеди Твои – помысел мой».

Верно, что мудрость позволяет под внешним лоском различать те внутренние мотивы и тайные желания, которые движут человеком. Однако истинно мудрый заглядывает глубже, он прозревает не только личность и характер человека, но видит его истинную сущность: каждый из нас свидетельствует о Б-ге, сотворившем нас по Своему образу и подобию. Каждый человек выражает один из бесчисленных ликов Создателя, являясь, неповторимым «окном», через которое мы можем видеть всеобъемлющий, явленный всюду источник мудрости. Вот почему истинно мудрый смотрит на каждого из людей – даже на глубоко порочного – как на того, кто несет весть о Творце.

БЕЗДУМНОЕ ПРИЛОЖЕНИЕ СИЛ

Кто богат? Тот, кто удовлетворен тем,

что имеет, потому что сказано:

«Когда ты ешь от плодов труда рук твоих,

счастлив ты и благо тебе» (Теилим, 128:2).

Поучения отцов, 4:1

Что значат эти слова? Неужели богатство и благополучие – удел одних плотников и горшечников? Неужели призыв псалмопевца сводится к тому, что бизнесмены, университетские профессора, адвокаты должны бросить свое поприще и «есть от плодов труда рук своих»?

Однако в поучении сперва сказано: «Кто богат? Тот, кто удовлетворен тем, что имеет», – и лишь в продолжение этой мысли приведены слова псалма. Становится ясно: правило «ешь от плодов труда рук твоих» распространяется на каждого, независимо от того, чем именно занят он в этой жизни.

Уроки прошлого

В двадцать восьмой главе книги Брейшис описана первая ночь Яакова на пути из Земли Израиля в Харан. Когда солнце зашло, Яаков «взял из камней этого места и сделал изголовье себе». Раши в своем комментарии поясняет, что Яаков сделал себе «подобие защитного желоба вокруг головы, потому что боялся диких зверей» (Брейшис, 28:11; см. комментарий Раши на этот стих). Однако возникает вопрос: если Яаков боялся зверей из плоти и крови, почему же он позаботился только о защите головы, а не всего тела?

Тора подразумевает иной «барьер»: Яаков знал, что оставляет за спиной всю прошлую жизнь «человека смирного, жителя шатров <учения>» (Брейшис, 25:27) и входит в людоедский мир коммерции и материализма. После десятилетий уединенных штудий в Святой земле ему суждено было провести двадцать лет в обществе порочного и умеющего манипулировать ближними Лавана: Яаков должен был создать собственную семью и накопить средства, обеспечивающие ее нормальное существование. В течение этих двадцати лет ему приходилось работать сутки напролет («днем жег меня зной, а холод ночью, и отлетал сон мой от глаз моих» (Брейшис, 31:40) покуда он не разбогател и не стало у него «много овец, рабынь и рабов, верблюдов и ослов» (Брейшис, 30:43). Однако в этих трудах – необходимых, но отягощающих дух, – участвовало лишь его «тело», внешнее «я» Яакова, тогда как свою «голову», глубины сознания и истинные таланты он берег для высшего.

И вот, проведя в жестоком мире Харана двадцать лет, Яаков мог оглянуться и обозреть созданное его трудами и навыками богатство. Обратим внимание: говоря с Лаваном, Яаков назвал это богатство «трудом рук своих» (Брейшис, 31:42), то есть подчеркнул, что оно создано «внешними усилиями».

Если вы хотите быть по-настоящему богаты, говорит мудрый нам в поучение, то озаботьтесь, чтобы богатство ваше было создано лишь «трудом ваших рук», «внешними усилиями», когда задействованы ваши «вторичные» таланты и способности, тогда как «усилия сознания» должны прилагаться для достижения истинно высоких целей. Берегите ваше сознание, сердце и истинное «я» для мудрости, служите Творцу и исполняйте свою жизненную миссию.

Один хасид пятого Любавичского Ребе Шолома-Дова-Бера открыл фабрику по производству галош. Вскоре все его мысли были заняты лишь производством и продажей галош, благо дело процветало.

Тогда Ребе сказал новоявленному фабриканту: «Обычно в галоши принято засовывать ноги. Но сунуть в галошу голову?!»

СМИРЕНИЕ: ДВА СМЫСЛА ПОНЯТИЯ

Пусть дух твой будет смиренен перед всеми людьми.

Поучения отцов, 4:12

Будем реалистами. Неужели на свете нет ни одного человека, по сравнению с которым вы не были бы умнее, благороднее, праведнее? Поскольку наше «эго» всегда диктует завышенный уровень притязаний, то нашу самооценку лучше занизить, если мы хотим быть честными по отношению к себе.

И всё-таки: неужели вы хуже всех на свете?

Что же означают слова: «будь смиренен перед другими»? Действительно ли заповедь учит ценить себя ниже, чем мы есть на самом деле?

Ведь при таком отношении к себе и миру мы обесценили бы таланты, дарованные нам от Б-га, а ведь развивать их – наш долг перед Создателем, и уклоняться от этого – грешно. Любавичский Ребе Раяц говорил: «Человек должен осознавать свои недостатки, но точно так же он должен осознавать и свои сильные стороны».

Как же разрешить это противоречие: с одной стороны, честная самооценка, подразумевающая знание как своих слабостей, так и достоинств, с другой стороны, отношение к окружающим с подобающим смирением?

Масштабность мышления

Хасидизм исходит из того, что чувство смирения перед человеком, который заведомо ниже вас, может основываться на осознании «многосторонней зависимости» и «относительности всяких ожиданий и умозаключений».

Первый из этих тезисов объясняется так: человечество представляет собой одно целое, и все вместе мы образуем единый организм. У клеток и органов живого организма задачи разные, но все они дополняют друг друга, служа целому. Так, клетки мозга ответственны за «тонкую» задачу мышления, а «грубая» кожа ступни помогает ходить по острым камням. Мозг дает команду нашим ногам идти в ту или иную сторону, но он же и зависит от ног: ведь мозгу необходима информация, за которой часто приходится куда-то идти.

Смиренный человек стремится видеть картину в целом, а не только отдельные ее детали: картина жизни предстает его сознанию во всей сложности взаимозависимостей и взаимосвязей, человек не концентрируется только на своей роли в системе мироздания. Возможно, эта роль куда возвышенней, чем роль ближнего, но смиренный человек помнит: без ближнего он не мог бы выполнить своего предназначения. Наша жизнь неполна без тех, кто нас окружает. Так, даже самые «грубые» органы тела необходимы для поддержания жизнеспособности организма.

Второй тезис не ставит знак равенства между смирением и «чувством иерархии». Он связан с представлениями о равенстве людей и многообразии человеческих нужд. Чтобы смириться, человек должен осознать: умственное, духовное, моральное превосходство, которым он, возможно, склонен кичиться, – вовсе не повод ставить себя выше другого человека, ибо все эти «способности» не более чем дар, которым человек наделен в соответствии с возложенной на него миссией. Кроме того, следует понимать: любые наши достижения конечны, изначально им положен предел, однако сделанное нами будет развито другими людьми. Поэтому человек должен проявлять смирение даже в отношении тех, кто ниже его: возможно, кто-то из них продолжит начатую им миссию, распространит изначальный импульс на те сферы, которые ему недоступны.

Этот тезис основан на понятии «смирения», близком обычному представлению об этой добродетели: смирение перед ближним подразумевает ощущение себя в чем-то ниже его, в чем-то зависящим от него.

Но как можно это испытывать по отношению к каждому человеку? При жесткой и здравой оценке собственного духовного и морального облика это не так уж тяжело. Наверняка каждый из нас, если будет достаточно честен, согласится, что по множеству причин «не дотягивает» даже до собственных стандартов. И если ближний ничуть не лучше, а даже хуже нас, то это не имеет значения: кто мы такие, чтобы его судить? «Не суди ближнего, пока не побывал на его месте» (Поучения отцов, 2:5). Ведь ты не знаешь ближнего: его прошлого, его нынешних обстоятельств, его окружения, – всё это могло повлиять на него. А разве нам неизвестны первопричины наших собственных поступков, влияние среды и прочее? И если отбросить оправдания, то почти в каждой ситуации мы могли бы проявить себя намного лучше.

Если человек об этом помнит, он будет «смиренен перед другими людьми»: в глазах смиренного человека ближний действительно будет превосходить его самого.

Мудрец сказал: «Мне не доводилось встречать человека, вглядевшись в которого я бы не обнаружил, что он в чем-то превосходит меня: если он был старше, я признавал, что он совершил больше добра, чем я; если моложе, я признавал, что за мной – больше грехов, чем за ним; если он был богаче, я признавал, что он больше отдавал на дела благотворительности, если беднее – он претерпел больше, чем я; если он был мудрее, я чтил его мудрость, если он был не мудрее меня, я думал о том, что его ошибочные суждения не столь фатальны, как мои» (Завещание Иеуды Ашери).

Огонь, гасящий пожар

Какому же из этих двух тезисов отдать предпочтение? Тора призывает нас быть внимательными к лучшему, что в нас есть. Несомненно, духовные поиски и самокритика важны: человеку не следует заблуждаться на свой счет. Однако важно не перейти границу: чрезмерное внимание к своим недостаткам точно так же, как беспрестанное размышление над ошибками, допущенными когда-либо в прошлом, может ввергнуть в депрессию, довести до отчаяния, – а это не способствует разумным действиям.

Поэтому наставление о смирении имеет смысл толковать в русле первого тезиса, который смирение понимает не как самоуничижение перед ближним, а как понимание необходимости всех окружающих людей для реализации нашей миссии в этом мире.

Впрочем, есть ситуации, когда следует руководствоваться второй интерпретацией заповеди о смирении.

Душа человека – «искра Б-жественности», и природа ее изначально и всецело благая. Однако человека могут увлечь эгоистические порывы его «животной» природы. Физическая жизнь – это борьба двух сторон личности: ищущего Б-жественности высшего «я» и погруженного в материальность «я» профанного (см. первые главы Тании). В ходе этой борьбы человек может обнаружить, что в его характере присутствуют черты, сводящие на нет все благие порывы. И негативное влияние этих слабостей только усилится, если человек придет к выводу, что он таков, каков есть, и с этим ничего не поделаешь. Подобный вывод, казалось бы, сродни «смирению», но это «смирение» также может обернуться отчаянием, которое тем сильнее, чем больше влияние животного «я».

В этом случае стоит вспомнить, что порой пожар гасят огнем, направленным навстречу распространяющемуся пламени. Человеку может помочь смиренное размышление о том, сколь груба его животная природа, потакание которой ставит его ниже любого из живущих на свете (Тания, гл. 30).

В этом состоит конструктивность второго тезиса, предлагающего толкование заповеди о смирении. Ведь бывает так, что только осознанное уничижение перед всеми и каждым может сломить наглое псевдосмирение нашего животного «я» и помочь двигаться по пути самосовершенствования.

Нет ничего целее разбитого сердца (хасидская мудрость).

Депрессия – не грех, но иной раз то, к чему она толкает человека, хуже того, на что может подвигнуть грех (хасидская мудрость).

Чем плоха печаль? Хасидизм различает два вида печали – «мрирус», благая печаль, и «ацвус», печаль разрушительная.

«Мрирус» – скорбь того, кто не только осознает свои прегрешения, но пытается их загладить. Это боль человека, переживающего из-за совершенных прегрешений, упущенных возможностей, нереализованного потенциала. Такой человек неспособен равнодушно относиться к несовершенству своей жизни и окружающего мира.

«Ацвус» – это состояние человека, разочаровавшегося в себе и ближнем, впавшего в состояние меланхолии, лишившей его надежды и инициативы.

«Мрирус» – «трамплин» к самосовершенствованию, «ацвус» же – бездонная яма отчаяния.

Как отличить человека, погруженного в «мрирус», от того, кто поддался «ацвус»? Первый – активен, второй – пассивен. Первый будет рыдать, тогда как глаза второго всегда сухие.

Ум и сердце первого – в смятении, у второго – они застыли и тяжелы, как свинец.

Что же делает каждый из них, когда приступ скорби проходит?

Первый бросается действовать: ищет решение ситуации, хватается за первую возможность выйти из нее, строит планы.

Второй – отправляется спать.

ВОЗДАЯНИЕ ПРЕСТУПИВШЕМУ ЗАПОВЕДЬ

Рабби Элиэзер, сын Яакова, говорит: «Тот, кто выполняет одну заповедь, обретает одного защитника; тот, кто совершает один проступок, обретает

одного обвинителя. Покаяние и благодеяния –

лучшая защита против бедствий».

Поучения отцов, 4:13

«Зло твое накажет тебя», говорит пророк (Ирмияу, 2:19). Вдумаемся в эти слова. Наказание за зло – вовсе не «месть» Б-га. Точно так же «местью» Б-га можно счесть удел человека, босиком ходившего по снегу и отморозившего ноги: в обоих случаях это естественные последствия тех или иных действий. Б-г сотворил мир, подчиненный определенным физическим законам, но также Им установлен «естественный порядок вещей» для духовного мира, и поэтому добро оборачивается во благо творящему его, а зло неизбежно чревато ущербом для грешника.

Всякое благое деяние реализует заложенную в нас Б-жественную сущность и является шагом на пути к цели, во имя которой мы пришли в этот мир. Сотворенное нами добро укрепляет узы, связующие человека и Б-га. Б-г – единственный источник жизни, лишь от Него исходит благословение, и чем прочнее узы, связующие Б-га и человека, тем интенсивнее «поддержка свыше» всех наших начинаний.

Нарушающий Б-жественную волю отвергает цель, во имя которой он пришел в этот мир. Так, страдания и горе, которые обрушиваются на грешника, являются последствиями утраты связи с Творцом: этот процесс заложен в самой структуре мира.

(Мудрецы поясняли, что «наказание» является «побочным результатом» усилий Б-га возродить душу нераскаявшегося грешника. Можно провести параллель с извлечением занозы, вызвавшей нарыв: боль, часто сопровождающая эту процедуру, вовсе не является «наказанием» за беспечность, в результате которой заноза попала в тело. И причина боли – не в жестоком умысле врача, а именно в том, что инородное тело вошло в плоть больного, внесло инфекцию, результатом которой стало воспаление. Поэтому человек, не воспрепятствовавший внедрению чужеродного элемента греха в свою душу, должен пройти через процесс «удаления» этого «инородного тела», который неизбежно оказывается весьма болезненным.)

Дождь, не достигший земли

В свете этих представлений о воздаянии за творимое нами зло и добро мы поймем некоторые особенности повествования Торы о седьмой из десяти казней, обрушившихся на Египет. Седьмая казнь – «барад» – была низвергнувшимся с небес градом с огнем.

Когда фараон в очередной раз нарушил свое обещание отпустить народ Израиля из Египта, Б-г объявил, что «низвергнется град на всю страну Египетскую <…> Послал Б-г раскаты грома, и град, и огонь полетели к земле <…> и был град и огонь, занимающийся внутри града, сильный настолько, что не было такого во всей стране Египетской с тех пор, как досталась она народу. И побил град по всей стране Египетской всё, что не было под крышей: и людей, и животных, всякую траву полевую побил» (Шмойс, 9:22-25).

«И послал фараон, и призвал Моше и Аарона, и сказал им: “Согрешил я на этот раз; прав Б-г, а я и народ мой – грешны. Помолитесь Б-гу, и довольно быть громам Всесильного и граду, и я отпущу Вас”» (Шмойс, 9:27,28)

«И вышел Моше от фараона из города, и поднял к Б-гу руки свои, и перестали греметь громы и град, а дождь – лить на землю» (Шмойс, 9:33).

Заметим: одно из возможных прочтений окончания последнего стиха на иврите: «и дождь не достиг земли».

Град, зависший в воздухе или испарившийся

Мудрые подчеркивали: «Б-гу желанно поддерживать “естественный” ход вещей в этом мире; природа любезна Ему, и Он не вмешивается в природные процессы, покуда в том нет крайней необходимости» (Драшойс а-Ран, с.8; см. также Брейшис, 8:22; Шабос, 53б). Однако всё, связанное с «барад», включая то, как этот град прекратился, выходит за рамки естественных природных процессов.

Два заклятых, казалось бы, врага – лед и пламень – соединились в этой казни. Как сказано в Торе, «был град и огонь, занимающийся внутри града» (Шмойс, 9:24). Когда же Моше простер руки, буря прекратилась, причем мгновенно. И даже град и дождь, уже начавшие падать с неба на землю, «не достигли земли».

Что же произошло с дождевыми каплями и градинами, которые уже были в полете? Если мы обратимся к комментариям, то встретим два толкования происшедшего: дождевые капли и градины зависли в воздухе, либо – они прекратили свое существование. (В основе комментариев тот факт, что у слова «нитах», встречающегося в этом стихе Торы, два значения. См. в комментарии Раши на Шмойс, 9:33: «“нитах” означает “не достигал”. Даже те (дождь и град), которые были (уже) в воздухе, не достигали земли».)

Сверхъестественный характер казней египетских был предопределен тем, что фараон крайне ожесточил свое сердце и нужен был поистине сверхъестественный аргумент, чтобы он отпустил народ Израиля. Сказано Б-гом Моше: «Умножу знамения Мои и чудеса Мои в стране Египетской <…> И узнают египтяне, что Я – Б-г» (Шмойс, 7:3-5).

Но зачем нужен был сверхъестественный конец «барад»? Почему Всемогущий не позволил дождевым каплям, уже находившимся в полете, упасть на землю?

Пересмотр прошлого

Итак, воздаяние грешнику – это не Б-жественное «отмщение», но объективное следствие «неправильных» поступков.

Пламя и лед, излившиеся на Египет фараона, были воздаянием и за то, что египтяне поработили народ Израиля, и за неоднократное нежелание фараона внять Б-гу, требовавшему: «Отпусти народ Мой». Но когда фараон раскаялся в преступлении, признав свою вину («Прав Б-г, а я и народ мой – грешны»), и объявил о готовности ее искупить [«И я отпущу вас» (Шмойс, 9:28)], – тогда была устранена причина, вызвавшая кару – «барад». (Так были выполнены все три условия, необходимые для «тшува» (покаяния): отказ от греха, исповедание прегрешения и обещание не повторять этот грех в будущем.) Динамика воздаяния диктовала: фараон раскаялся, следовательно, совершенное им зло более не «наказывает его», – вспомним слова пророка.

Что из этого следует? Законы физики требуют, чтобы град и дождевые капли, находящиеся в полете к земле, достигли ее. Но законы физики – это лишь орудие проявления сил более высокой природы. И даже одна-единственная капля или градина, коснувшаяся земли Египта после раскаяния фараона, была бы нарушением «законов духовной реальности», которые правят нашим миром по воле Создателя.

Этим объясняется существование двух мнений о том, что стало с дождевыми каплями и градинами, которые в момент покаяния фараона уже находились в полете. Были они удержаны в воздухе или просто мгновенно исчезли, прекратив свое бытие?

Есть два уровня раскаяния («тшува»): одно из них влияет лишь на будущее, а другое простирается и на прошлое, как бы «врачуя» его.

Человек, поступающий вопреки миссии, ради которой он пришел в мир, отворачивается от Творца. Покуда он не покается в своих деяниях, он пребывает в состоянии «отстранения» от Всемогущего. Но если грешник воистину отрекается от совершенного им зла и становится верным Б-гу, он восстанавливает разорванную связь: ему всё прощено, как если бы он начал жизнь с новой страницы.

Это основа основ покаяния, которое влияет на будущее. Но оно не отменяет прошлого, когда человек был отрезан как от источника Б-жественного, так и от влияния Б-жественной искры, присутствующей в нем самом. И зло, совершенное человеком в прошлом, сохраняет свою реальность, оно лишь перестает влиять на его дальнейшую жизнь.

Но есть высший уровень раскаяния, который способен изменить прошлое. (У слова «тшува» есть еще одно значение – «возвращение», указывающее на этот глубокий аспект покаяния). Человек, охваченный таким раскаянием, обращает энергию своих прошлых прегрешений в порыв ко благу и восходит от бездны, где он пребывал, к высотам, недостижимым для иных праведников. Для такого грешника отпадение от Творца становится причиной столь сильной и неутолимой жажды Б-га, что она влечет его всё выше и выше, раскрывая горизонты, не доступные душе умеренно праведной. Так прегрешения прошлого трансформируются в позитивную силу, направляющую человека.

С двумя типами раскаяния связана и возможность двух толкований произошедшего с градом, который обрушился на Египет. Если раскаяние фараона было из тех, что влияют только на будущее, то зло, совершенное им в прошлом, сохранило полноту своего бытия, хотя больше не воздействовало на будущее. Град и дождь как бы «зависли» в воздухе: прекратилось наказание раскаявшегося грешника.

Но если бы фараон достиг такого уровня раскаяния, которое изменяет прошлое, то была бы устранена причина, повлекшая «барад». «Зло твое накажет тебя»: в данном случае зло уже перестало быть таковым, и его устранение должно привести к немедленному устранению его последствий в виде воздаяния. Так, физически существующие дождь, лед и пламя должны были бы мгновенно исчезнуть в небытии.

(На первый взгляд мгновенное исчезновение дождя и града кажется не так резко нарушающим законы физического мира, как дождь, зависший в воздухе. Однако мгновенное погружение чего-либо сущего в небытие куда более сверхъестественно, чем отмена закона гравитации, ибо затрагивает основы основ физики, предполагающие, что «ничто не может породить нечто, точно так же как нечто не может стать ничем»).

СУТЬ И ЕЕ ВЫРАЖЕНИЕ

Рабби Яаков говорит: «Этот мир похож на переднюю, за которой находится мир грядущий. Приведи себя в порядок в передней так, чтобы ты был готов войти в банкетный зал».

Рабби Яаков говорил: «Момент покаяния и добрые дела в этом мире стоят больше, чем вся наша жизнь в мире грядущем; и момент духовного блаженства в грядущем мире стоит больше, чем вся наша жизнь в этом мире».

Поучения отцов, 4:21,22

В Талмуде говорится, что однажды рабби Яакову довелось стать свидетелем трагической смерти молодого человека, причем к смерти его привело стремление исполнить именно те две заповеди, за соблюдение которых Тора обещает человеку продление его дней.

Так, пятая из Десяти заповедей говорит: «Чти отца своего и мать свою <…> дабы продлились дни твои» (Дворим, 5:16). Другая заповедь о «соблюдении гнезд» – «шилуах а-кан»: «Если попадется тебе птичье гнездо на дороге, на каком-либо дереве или на земле, с птенцами или с яйцами, а мать сидит на птенцах или на яйцах, то не бери матери вместе с детьми. Отпусти мать, а детей возьми себе, чтобы было тебе хорошо и продлились дни твои» (Дворим, 22:6,7).

И вдруг смерть настигает молодого человека в тот момент, когда он занят исполнением этих двух заповедей: по просьбе отца он взобрался по лестнице на крышу дома, чтобы снять с гнезда сидящую с птенцами птичью самочку и забрать птенцов. Спускаясь с крыши, он поскользнулся и разбился насмерть.

«Как же продлились его дни? – задает вопрос рабби Яаков. – Где то благо, которое обещано исполнившему заповедь? Но когда Тора говорит: “продлились дни твои”, – речь идет о мире, воистину обладающем бесконечной длительностью; и когда сказано в Торе, что “будет тебе хорошо”, слова эти относятся к миру, в котором присутствует лишь одно благо» (Кидушин, 39б).

«Рабби Яаков, – заключает Талмуд, – исходил из того, что в этом мире нас не ждет воздаяние за исполнение заповедей». Эта же точка зрения в «Поучениях отцов» выражена рабби Тарфоном, учившим, что «праведники получают свою плату в грядущем мире» (Поучения отцов, 2:21). Позже эту формулу повторит Рамбам в Мишне Тора, где он кодифицировал все законы Торы (Законы покаяния, 9:1).

Другой мудрец талмудической эпохи, рабби Иеошуа бен Леви, цитируя стих: «Соблюдай же заповеди, и установления, и законы, которые Я повелеваю тебе сегодня исполнять» (Дворим, 7:11), подчеркивает, что речь идет об исполнении «здесь и сейчас». Он прочитывает это повеление так: «исполняй их не завтра; исполняй их сегодня, а завтра – чтобы получить за это воздаяние» (Эрувин, 22а).

Иными словами, «мир как данность» и «мир грядущий» олицетворяют два совершенно разных типа бытия. Наше существование в нынешнем мире подразумевает бытие в среде, предназначенной для действия и достижения тех или иных целей, но в этом мире нет возможности насладиться плодами своих трудов. С другой стороны, «мир грядущий» – мир конечного воздаяния, совершенный и благословенный, но в нем нет возможности дальнейших достижений. Талмуд последовательно отслеживает это различие: даже цитируя стих «наступят годы, о которых скажешь: нет мне в них проку» (Коэлес, 12:1), дает ему следующее истолкование: «Сказанное относится к Эре Мошиаха, когда не будет ни заслуги, ни обязанностей» (Шабос, 151б).

В чем причина столь резкого противопоставления? Напомним: Б­г даровал человеку свободу выбора, вне которой наши деяния лишаются морального критерия. Мир, в котором выгоды исполнения заповедей Всемогущего очевидны, оказывается лишен альтернативы стремления к благу, поскольку это стремление ничем не вознаграждается. Поэтому наш мир создан Всемогущим так, чтобы ни Он Сам, ни Б-жественная природа данных нам заповедей не были явлены открыто, но оказались сокрытыми в сердцевине бытия. Мир, в котором человек, исполняющий заповеди, обещающие продление его дней, падает с лестницы, заставляет нас делать выбор между добром и злом, между исполнением своей жизненной миссии и капитуляцией перед пороком. И только такой мир может быть ареной для действий, претендующих на наполненность внутренним смыслом.

Физика воли

Следует учесть, что сокрытие Б-жественной истины в материальном мире – необходимое условие, без которого не существует свободы выбора и других важных феноменов. В частности, на глубинном уровне это непроявленное, скрытое пребывание истины в материальном мире предопределяет саму природу заповедей.

Ведь исполнение заповедей предполагает в первую очередь физические действия с физическими объектами: шкура животного, превращенная в тфилин, оборачивается вокруг головы и руки; мука и вода преображаются в мацу, которую ставят на стол в Пейсах; на Рош а-Шона трубят в бараний рог; эсрог (плод цитрусового растения) и лулов (отросток пальмы) становятся приношением на Суккос. Физический мир – самая подобающая среда для реализации заповедей.

«Заповеди связаны с самой сущностью Б-га» (Торас эмес, с. 190, см. также Тания, часть IV, раздел 20): это утверждение является одним из ключевых положений хасидизма. Однако представление о том, что нечто может быть связано с сутью иного, с точки зрения философии, является оксюмороном. «Суть» – это вещь в самой себе, нечто, отличное и от всего, влияющего на нее извне, и от любых ее внешних восприятий. Из этого следует: «Суть чего-либо не имеет выражения и не может быть распространена» (Путеводитель растерянных, цит. по: Ки шемеш у-моген, 2692). Иными словами: если ты видишь нечто, то твое видение данного объекта не есть сам объект, но лишь отраженный им свет, запечатлевшийся на твоей сетчатке; если ты нечто понимаешь, то это не значит, что ты постиг данный объект – ты имеешь лишь представление о нем, которое создал твой ум, наблюдая взаимодействие данного объекта с другими.

Однако Б-г пожелал «внести» Свою сущность в реальность тварного мира. Именно в этом заключается функция заповедей: соблюдая Его повеления и выполняя Его волю, мы «вносим» самую суть Б-га в нашу жизнь. Вот почему именно физическим объектам Он назначил быть «точкой приложения» заповедей.

Духовные сущности (то есть идеи, чувства) в силу своей природы указывают на источник – на высшую реальность, которую они выражают, в отличие от физических объектов, чье глубинное значение скрыто под покровом телесности. Поэтому духовное – естественный посредник для выражения той Б-жественной реальности, которую Б-г пожелал до нас донести.

Но когда необходимо «донести» Б­жественную суть, духовное, в силу присущих ему «свойств», которые мы обычно считаем «достоинствами», оказывается к этому непригодно: способность что-то явить, раскрыть вступает в противоречие с замкнутой на себя «сущностью». Так, физический объект, казалось бы в наименьшей степени соприкасающийся с трансцендентными элементами Творения, оказывается идеальным «транслятором» сущности Б-га, выраженной в заповедях.

Физический объект просто существует. Он объявляет: «Я есть, и мое бытие полностью определяется самим фактом существования». Таким образом, физический объект скрывает Б­жественную истину.

Однако это качество физического объекта, которое можно выразить формулой «Я есть, некое время», отражает самую сущность Творца, которая погружена в Себя и в Себе пребывает. И если непосредственная функция физического – скрывать Б­жественную истину, то сосредоточенное размышление над этим качеством физического бытия позволяет отчасти постичь бытие Б­га, которое не может быть передано никакими средствами, относящимися к сфере духовного.

В связи с этим поучительна история, как рабби Шнеур-Залман из Ляд после молитвы, читаемой на Рош а-Шона, спросил сына, рабби Дова-Бера: «О чем ты думал, когда звучали слова молитвы?» Рабби Дов-Бер ответил, что он размышлял над смыслом слов: «всякий стан пред Тобою склонится в поклоне», ибо они свидетельствуют, что и высшие из высших миров и духовных созданий умалят себя перед бесконечным величием Б-га. «А ты, отец? – поинтересовался, в свою очередь, рабби Дов-Бер. – О чем думал ты, покуда молился?» Рабби Шнеур-Залман ответил: «Я размышлял о камне, на котором стоял».

Именно поэтому физические объекты были избраны Б-гом «точкой приложения» человеческих усилий, направленных на исполнение Его воли.

Значит, объект заповеди вовсе не является «манифестацией» Б-жественности. Если бы этот объект был каким-либо отражением Б-га или раскрывал что-то о «природе» Б-жественной реальности, то он никак не мог бы «удержать» сущность Б-га. Но объект «схватывает» эту сущность, потому что именно такова воля Творца. Конечно, Б-г мог пожелать, чтобы что угодно (включая и манифестированное выражение Его реальности) могло передать Его суть, но Ему было угодно избрать в качестве такого «носителя» именно материальное, с позиции логики оно наиболее приспособлено для этого. Именно так Он сотворил этот мир, в котором «суть» и «выражение» противоположны друг другу. И материальный мир, где замутнено всякое выражение Б-жественности в откровении, Он избрал служить «инструментом», который мы используем при исполнении заповеди, прикасаясь через него к сути Б-га.

Для кого так лучше?

«Вознаграждение за доброе дело – это доброе дело» (Поучения отцов, 4:2). Впрочем, этот стих можно прочесть и так: «Награда за заповедь – эта заповедь», – ведь всякое удовольствие и удовлетворение (как и сами представления об этом) сотворены Б-гом. А может ли быть большим удовольствие, чем познание на опыте сущности Б-га, Который есть исток всех удовольствий? Если бы человек мог воспринимать то, что «просвечивает» всякий раз, когда в повседневных делах он исполняет волю Б-га, он мог бы переживать как непосредственный опыт саму суть благословения.

Но природа того, что предусмотрено исполнением заповеди, не дает такой награды: ведь именно утаенность Б-жественной реальности делает материальный мир наиболее адекватным посредником для передачи сути Б-га. Награда может ждать нас только в мире грядущем, который будет откровением о Создателе, а не ширмой, скрывающей Творца. А мир грядущий, если в нем манифестирована Б-жественность, будет служить тому, чтобы мы получили вознаграждение за соблюдение заповедей, но он окажется непригоден для их исполнения.

Поэтому в обсуждаемой нами заповеди рабби Яаков говорит: «Момент покаяния и добрые дела в этом мире стоят больше, чем вся жизнь в мире грядущем; и момент духовного блаженства в грядущем мире стоит больше, чем вся наша жизнь в этом мире».

В соответствии с целью, которую ставил Всемогущий перед Творением – чтобы суть Его проникла в физический мир, – одно-единственное благое деяние человека несравненно больше, чем весь опыт благословенного пребывания в мире грядущем.

И всё же исполняющий заповедь остается во тьме. Даже если он может осознавать ценность своего деяния, он не в состоянии чувственно это воспринять и перенести в свой непосредственный опыт. Поэтому на уровне опыта одно мгновение в мире грядущем заключает в себе большее наслаждение, чем все радости нашего мира, вместе взятые.

Банкетный зал

Можно спросить: а насколько важна проблема воздаяния за исполнение заповедей? Ведь если цель, преследуемая Б-гом в творении, реализована в нашей повседневной жизни, то имеет ли какое-то значение наше удовлетворение?

Ответить можно так: необходимость мира грядущего определяется приверженностью Б-га к справедливости. Мудрец сказал: «Б-г ни одно создание не лишает того, что ему следует обрести» (Мидраш Мехилта, Шмойс, 20:3). Если человек призван быть орудием исполнения желания Б-га, заложенного в творении, и если цель человека – удовлетворить Б-га, то и человек заслуживает удовлетворения, заключенного в наслаждении плодами своих трудов.

Но этот аргумент не раскрывает абсолютного значения мира грядущего. Рабби Яаков говорит, что наш мир подобен передней, ведущей в зал – мир грядущий. То есть грядущий мир – это не «примечание» к «основному тексту» нашего мира, а цель и смысл его существования. Неудивительно, что эту тему обсуждали многие мудрецы.

Но как согласовать это с представлением, что «суть чего-либо не имеет выражения и не может быть распространена»? Неужели наш мир, в силу царящей в нем духовной тьмы, в силу невозможности выразить в материальном мире реальность Б-га, облегчает схождение в него Б-жественной сущности, и так реализуется цель творения?

Истинно Он, и истинно Здесь

Употребляя понятия «суть» и «выражение» по отношению к Всемогущему, мы не должны забывать, что Он создал нашу логику и ее законы. А значит, Он выше всех рациональных аксиом и не подчиняется им.

Он установил связь с нашим миром угодным Ему образом и пожелал, чтобы эта связь согласовывалась с основополагающими истинами, определяющими характер нашей реальности.

Если цель творения – схождение Б­жественной сути в реальность физического бытия, то это проникновение должно следовать физическим законам, а не преодолевать или отменять их. Поэтому, если логика говорит нам, что «выражение» несовместимо с «сутью», значит, внести Б-жественность в мир мы можем лишь «вслепую», когда манифестация Б-жественной сути не дана нам в чувственном опыте.

С другой стороны, если Б-жественная суть действительно проникает в наш мир, она не должна встречать на пути никаких препятствий. Если реальности Б-га неведомы пределы и ограничения, «откровение» в той же мере способно выразить ее, как и «затемнение».

Иными словами, пребывание в мире связано для Него с двумя истинами, внешне противоречащими друг другу: если Он воистину пребывает здесь, то это пребывание должно быть совместимо с нашей реальностью; но если это Он воистину здесь пребывает, Он должен пребывать так, как свойственно Ему, не знающему никаких ограничений.

Вот почему тварное существование включает две составляющие: мир нынешний и мир грядущий; эти две составляющие являют процесс и его кульминацию. Процесс схождения Б­жественной сущности в тварную реальность проходит под покрывалом телесности, в рамках правила: «суть чего-либо не имеет выражения и не может быть распространена». В то же время конечный результат этого процесса – мир, в котором Б-г явлен беспрепятственно, – мир грядущий, где выражение Его реальности полностью доносит до твари суть Его бытия.

СМИРЕННЫЙ СВИДЕТЕЛЬ

Шмуэл Младший говорит: «Когда твой враг падает, не радуйся; когда он споткнется, не ликуй в душе».

Поучения отцов, 4:24

Основатель хасидизма, рабби Исроэл Баал-Шем-Тов, настаивал: ничто не случайно, всякое событие и всякий опыт, выпадающий на долю человека, предопределены и ведут к какой-то цели. Поэтому, если человеку довелось стать свидетелем падения своего ближнего, ему следует задуматься о том, что подобный порок, в той или иной мере, присущ ему самому. Иначе зачем Б­жественное провидение дало ему это видеть? Несомненно, затем, чтобы открыть глаза на то, что необходимо исправить в собственной душе.

Поэтому, даже если это твой враг и он заслужил воздаяния, даже если ответственность за его моральное и духовное падение всецело лежит на нем самом, – помни, что его падение не случайно произошло на твоих глазах. Тебе, свидетелю падения, дается понять: и у тебя есть те же отрицательные черты, пусть не столь резко выраженные.

Шмуэл Младший жил в те времена, когда еврейская община подвергалась злобным нападкам клеветников, и эти выпады, грозившие самой сущности иудаизма, требовали адекватного ответа. В Талмуде сказано, что именно Шмуэлу принадлежит авторство жесткой формулы «Ве-ла-малшиним» («Что касается клеветников, да будет отказано им в надежде и да сгинут все еретики и маловерные» (Брохойс, 28б), включенной в ряд молитв.

Но чем больше побед он одерживал над врагами, тем смиреннее становился. Более того, именно своему смирению он обязан прозвищем Младший: оно указывает не на то, что до него был другой знаменитый Шмуэл – Старший, а на почтительную манеру поведения, с кем бы ему ни доводилось иметь дело. Его жизнь была воплощением идеального представления о том, что чем больше побед над злом одерживает человек, тем чаще он должен спрашивать себя, нет ли следов этого же зла в его сердце и его душе.

ВОСКРЕСЕНИЕ МЕРТВЫХ

Рожденным предстоит умереть, а умершим

вернуться к жизни.

Поучения отцов, 4:29

Одно из основных положений иудаизма – вера в то, что умершие оживут. По сути, «Воскресение мертвых» – одна из тринадцати первооснов нашей веры. (Эти принципы иудаизма изложены Рамбамом в его предисловии к талмудическому трактату «Сангедрин».)

Здравый смысл подсказывает, что идея долговечнее, чем ее воплощение, замысел совершеннее его реализации: дух выше материи. Из этого следует, что душа вечна и неразрушима, а ее физический сосуд, тело, конечно, тленно и обречено обратиться в прах. С этим согласится любой богослов. Но тогда учение о Воскресении этому противоречит. Если тело – лишь временное и несовершенное вместилище души, зачем создавать его вновь, зачем возвращать его к жизни?

Хромой и слепой

В основе основ грядущее воссоединение тела и души необходимо для реализации другой из тринадцати первооснов нашей веры, принципа «воздаяния и наказания». Как сказано мудрыми, «Б-г ни одно создание не лишает того, что ему следует обрести» (Мидраш Мехилта, Шмойс, 22:30). В творении всё гармонично: всякое благое деяние будет вознаграждено, всякое неправедное действие – исправлено. Поскольку во всех наших деяниях соучаствовали душа и тело, они должны соединиться вновь, чтобы познать результат своих прегрешений и заслуг.

Чтобы легче это представить, обратимся к аналогии, которую приводит Талмуд. Некий царь нанял двух инвалидов стеречь сад. Один из них был хром, а другой – слеп. Они вошли в сговор и стали разорять сад: хромой садился на плечи слепого и обрывал с деревьев плоды. Когда царь узнал, какой урон нанесен саду и призвал сторожей к ответу, слепой заявил: «Как мог я украсть то, чего не видел?!», хромой же отпирался, говоря что из-за своего увечья он просто не мог достать плоды. Тогда царь повелел хромому сесть на плечи слепцу и судил их как одного человека (Сангедрин, 91а).

Эта притча отражает положение человека в материальном мире. Тело человека наделено всеми физическими способностями, но слепо. Оно наделено всем, что нужно для исполнения его миссии, но слепо в отношении того, как наилучшим образом приложить данные ему способности. Эгоистичные, животные побуждения тела отвлекают его от сосредоточения на насущно важном, и за пеленой телесных желаний человек не может разглядеть истинное положение вещей.

Зрение, позволяющее отличать добро от зла и праведное от неправедного, – привилегия души: искры Б-жественности, дарованной человеку, чтобы он не терял из виду своего Создателя и помнил о своем предназначении в этом мире. Однако сама по себе душа беспомощна. Чтобы реализовать свою миссию, она нуждается в теле: в мозге, сердце, руках и ногах.

Лишь соединение тела и души дает «человека», и лишь вместе они могут охранять и возделывать доверенный Хозяином сад («И взял Б-г Всесильный человека, и поместил его в саду Эдена, чтобы возделывать его и хранить его» (Брейшис, 2:15).

В нашем несовершенном мире, окутанном тьмой, мы не можем получить плоды своих трудов, чтобы насладиться ими. Но с приходом эры Мошиаха совместные усилия множества поколений достигнут конечной цели. И поскольку «Б-г ни одно создание не лишает того, что ему следует обрести», то все элементы, вовлеченные в выполнение Б­жественного плана, воссоединятся, чтобы познать совершенный мир, созданный их совместными усилиями, и насладиться этим миром.

Три мира

Всё сказанное поясняет лишь один аспект интересующей нас проблемы: почему в будущем произойдет Воскресение. Но почему представление о Воскресении – одна из первооснов иудаизма? Тора вмещает тысячи положений веры, идей, ритуалов, но лишь тринадцать из них мы считаем первоосновами, и на них держится всё остальное учение; «выпадение» любого из этих тринадцати принципов приведет к выхолащиванию смысла множества вещей, в которые мы верим.

Чтобы уяснить, насколько важное место в системе иудаизма занимает представление о Воскресении, рассмотрим точку зрения двух величайших еврейских мыслителей, Рамбама (Моше бен Маймона, 1135–1204) и Рамбана (рабби Моше бен Нахмана, 1194–1270), касающуюся того, какова главная цель, положенная Б-гом творению.

Существование мира можно разделить на три периода:

нынешний мир (Олам а-зе);

эра Мошиаха (Йемойс а-Мошиах);

мир грядущий (Олам а-ба).

Нынешний мир – арена борьбы добра и зла. Мы участвуем в этой борьбе изо дня в день. То одна, то другая сторона берет верх: порой мы капитулируем перед нашими животными наклонностями, порой побеждает заложенное в человеке Б-жественное начало. Поэтому наш мир таков, что в нем присутствуют алчность, ненависть, страдание. Б-г сотворил этот мир, чтобы он был отражением присущих Ему бесконечного блага и совершенства, но Б­г сокрыл их завесой материальности, так что истинная природа мира для человека не очевидна. Человеку дарована свобода выбора между добром и злом: либо трудиться, чтобы «высветлить» добро и благо, заложенные в нем самом и окружающем мире, либо попустительствовать иллюзии зла.

Всякая моральная победа является отражением сущностной природы нашей реальности, а потому принадлежит вечности и в ней остается, тогда как наши греховные поступки – лишь временное и поверхностное искажение истины мироздания. Поэтому наше время когда-нибудь перейдет в свободную от раздоров эру Мошиаха.

Эра Мошиаха не имеет ничего общего со сверхъестественным состоянием мира. Будет тот же мир, каким мы знаем его сейчас, но природа человека не будет подвергаться порче. Человек избавится от эгоизма и ограниченности, свойственных ему сейчас; живущая в гармонии всемирная община людей посвятит свои силы и ресурсы общему благу, накоплению мудрости и праведности. Иными словами, эра Мошиаха олицетворяет собой овладение человеком всей полноты его природного потенциала.

Однако законы природы тесны и ограниченны. Поэтому мир совершенной природы нельзя назвать истинным отражением совершенства, присущего Творцу. Так, смерть – природный феномен, связанный с конечной и преходящей природой физических объектов, но тем самым она противоположна бесконечной и вечной реальности Б-га. Ведь мир, сотворенный изначально, не ведал смерти и распада, они явились следствием первого греха человека. И многое в природе – это мягкая форма «зла», часть покрова, скрывающего Б­жественную реальность.

Эра Мошиаха тоже будет периодом людских усилий и обретений, однако этот период будет отличаться от нашего периода борьбы со злом.

Сегодня почти вся наша жизнь – противостояние натиску зла: мы должны утолить свой или чужой голод, просветить невежество, умиротворить воюющих. В эру Мошиаха очевидное зло будет побеждено, и люди будут прилагать усилия, чтобы покорить новые вершины, свойственные иной, более высокой степени проявления блага. Мы будем стремиться раздвинуть пределы, ограничивающие наше естественное существование.

За эрой Мошиаха придет иной мир, и в нем до конца будет реализован замысел Б-га в творении. Это будет мир, во всей полноте отражающий совершенство Творца, мир, который выше ограничений природного порядка. Мир грядущий, мир вечной жизни.

Определения совершенства

Есть ли в мире грядущем место физическому бытию?

Это было предметом споров между Рамбамом и Рамбаном. Рамбам придерживался точки зрения, что финальное состояние мира подразумевает чисто духовное бытие. «В мире грядущем, – пишет Рамбам, – нет физических форм или тел, – только души <…> Потому там не едят и не пьют, не совершают ничего, что связано с удовлетворением нужд тела, известных нам по миру этому… Точно так же там не может происходить ничего, что напоминало бы события в этом мире <…> <Души> будут наслаждаться сиянием Б-жественного присутствия – они будут знать и понимать Б-жественную истину, недоступную им в низшем теле <…> Это жизнь, где нет смерти, ибо смерть постигает только тело. Это воздаяние, выше которого нет, и благо, выше которого не существует» (Законы покаяния, 8:2,3).

Но как он понимает воскресение в теле? Как поясняет Рамбам в «Письме о воскресении мертвых», воссоединение тела и души всех людей, когда-либо живших на земле, – важная составляющая эры Мошиаха, когда вся природа, все физические элементы мира достигнут максимума своего совершенства. Но это будет лишь их максимум, а не максимум абсолютный. Мертвые восстанут к совершенной жизни – совершенной настолько, насколько может быть совершенной физическая реальность. Эта жизнь также будет подвержена действию процессов распада, свойственных всему материальному, и со временем подойдет к концу, чтобы на смену ей пришло духовное совершенство мира грядущего.

Рамбан был не согласен с этим. По Рамбану, окончательная реализация Б­жественного творения – не духовный мир душ, но мир, в котором дух и материя вместе выражают совершенство Творца, трансцендентное по отношению ко всякой твари, но при том – объемлющее всю тварь. И воскресение мертвых должно стать вступлением в вечную физическую жизнь – в мир грядущий, населенный душами, которые облачены в тело.

Кабала и хасидизм исходят из тех же представлений о совершенном бытии, что и Рамбан. Отталкиваясь от известного высказывания «чем выше сущность, тем ниже она может сойти», хасиды указывают, что предельная выраженность Б-жественной истины подразумевает, что нет ни одного аспекта реальности, в котором эта истина не обнаруживалась бы. Но если мы считаем физическое чем-то слишком конечным и низким, чтобы в нем могло реализоваться совершенство Создателя, мы утверждаем, что Б-г может простереть Свое влияние и Свое проявление лишь до «вот этого предела и не далее» – а это противоречит сущности Всемогущего. Б-г превосходит любые пределы и определения. И настаивать на том, что Он – «духовен», так же ошибочно, как приписывать Ему физические качества, упаси нас от этого Б-г. Он не есть ни то, ни другое (ибо и духовное, и физическое – всего лишь Его творение), но то и другое служит Ему.

В нашей реальности материальная природа этого мира, возможно, заслоняет от нас Б-жественность, присутствующую в физических объектах, и только в духовном мы эту Б-жественность прозреваем. Однако в мире грядущем сама природа будет яркой свидетельницей и громким глашатаем всепобеждающей Б-жественной истины. Так, сила света, исходящего от того или иного источника, определяется тем, насколько далеко проникает этот свет; мерой гениальности человека может служить его способность объяснить самую глубокую идею самому косному человеку. Точно так же физический мир, сообщающий Б-жественную истину, – самое могучее свидетельство бесконечного совершенства Б-га.

И это цель, к которой должно прийти Б­жье творение: человек, ведя за собой весь физический мир, должен преодолеть несовершенство материи и явить ее истинную природу, ибо материя призвана выражать Б-жественность и совершенство Создателя.

ОСТАВАТЬСЯ ЖИВЫМ

Не по своей воле ты родился

и не по своей воле умрешь.

Поучения отцов, 4:29

Душа человека – светильник Г­сподень.

Мишлей, 20:27

Пламя не знает отдыха, ибо покуда живо, оно разрываемо двумя противоположными стремлениями. С одной стороны, оно стремится припасть к фитилю, жадно впивая масло, поддерживающее его жизнь. С другой стороны, рвется вверх, стремясь освободиться от пут зависимости. Пламя знает: стоит утратить контакт с фитилем – и оно перестанет существовать. Однако в его природе заложены оба стремления.

Жизнь пламени парадоксальна: оно не может существовать без фитиля и топлива, одновременно питающих и его жизнь, и стремление разорвать эту связь, уйдя в небытие.

Так и человек, покуда жив, разрываем противоположными устремлениями. С одной стороны, стремится к утверждению своей самости, индивидуального бытия. С другой стороны, жаждет трансцендентности: разорвать ограничения физического бытия и выйти за пределы материального «я».

«Не по своей воле ты родился и не по своей воле умрешь» – эта формула, отражающая столкновение конфликтующих стремлений, описывает суть нашего опыта.

Из всех живых созданий лишь человеку присуще желание вырваться из ловушки материального бытия, именно оно отличает нас от животных. Однако это стремление уравновешено ультимативным желанием быть, привязывающим человека к реальности материального мира. Человек мечется между материальностью и трансцендентностью и подобен пламени, которое на мгновение отрывается от фитиля, а потом вновь припадает к нему.

Пожранные пламенем

«И взяли сыновья Аарона, Надав и Авигу, каждый свой совок, и положили в них огня, и возложили на него смесь благовоний, и воскурили пред Б-гом огонь чуждый, какого Он не велел им. И вышел огонь от Б-га, и пожрал их, и умерли они пред Б-гом. И сказал Моше Аарону: “Вот о чем говорил Б-г: в приближающихся ко мне буду Я свят и перед всем народом прославлюсь”» (Ваикро, 10:1-3).

Мудрецы поясняют, что порыв, заставивший Надава и Авигу «воскурить пред Б-гом огонь чуждый», не был «греховным». Наоборот, случившееся подвигло Моше сказать Аарону: «Я знал, что Дом освятится близкими Вездесущему, и полагал, (что будет это) либо через меня, либо через тебя. Теперь же я вижу, что они (погибшие сыновья) превосходят меня и тебя» (Раши на Ваикро, 10:3).

Рабби Хаим ибн Аттар пишет в комментарии на Тору, что смерть сыновей Аарона была «смертью через Б­жественный “поцелуй”, которого удостаиваются лишь совершенно праведные: лишь праведные умирают, когда Б-жественный поцелуй достигает их, как умерли те, удостоившиеся его <…> Ибо хотя они и чуяли свою кончину, это не остановило их в стремлении приблизиться (к Б-гу), в стремлении припасть к Нему, в восторге, восхищении, привязанности, любви, поцелуе и сладости, – приблизиться к тому пределу, где их души были от них исторгнуты» (Ор а-Хаим на Ваикро, 16:1).

Иными словами, Б-жественное пламя, пожравшее души Надава и Авигу, присуще каждой душе: горящее в душе желание ускользнуть из ловушки материальности, которая удерживает нас вдали от Б-жественного источника души. Надав и Авигу «подошли близко к Б-гу» и оказались в той точке, где души вырвались из «круга жизни»: презрели свою связь с телами – и были сожжены в экстатическом единении с Б-гом.

Обретение реальности: от «бега по кругу» к «восхождению по спирали»

Однако в комментируемом стихе из книги Ваикро речь идет об «огне чуждом, какого Б-г не велел». Человек был сотворен не для того, чтобы сжигать материальное тело в огне духовного экстаза. Хотя Б-г вложил в нашу душу стремление к выходу за пределы «я», Он также пожелал, чтобы материальный мир удерживал нас подобно тому, как якорь держит судно. Б-г хочет, чтобы томление по трансцендентности обрело укорененность в нашем физическом «я», став частью повседневной жизни и связанного с ней опыта.

После смерти Надава и Авигу Б-г обратился к Моше, чтобы никто не последовал примеру сыновей Аарона. В Торе сказано: «И говорил Б-г, обращаясь к Моше после смерти двух сыновей Аарона, когда они предстали пред Б­гом и умерли <…> “Скажи Аарону, брату твоему, чтобы не во всякое время входил он в святилище <…> дабы он не умер”» (Ваикро, 16:1,2).

Это повеление дано, чтобы указать границу нашего выхода за пределы «я» и приближения к Б-гу. Между тем слова Б-га дают нам силы в самом нашем существе вмещать пламя, поглотившее души Надава и Авигу. (Вслед за повелением Аарону не входить в святилище («чтобы не умер тот, как умерли его сыновья», Раши), Б-г описывает, как именно следует входить в Святая Святых на Йом Кипур, обретая через это опыт приобщения к Всемогущему.) Поэтому «огонь чуждый», который зажгли сыновья Аарона пред Всемогущим, был «чуждым» и в положительном смысле: неведомый ранее, этот огонь открыл людям новые измерения служения Б-гу.

Помня об этом, мы лучше поймем глубину замечания основателя хасидизма рабби Исроэла Баал-Шем-Това: «Лишь по великому милосердию Всемогущего остается человек живым после молитвы».

Ведь молитва – это усилие, направленное на преодоление пут материальной жизни, и приближение к сущности, исток которой – Б­г. Когда человек достигает близости с Б-гом (то есть когда его молитва истинна и искренна), он познает, что значит «прильнуть» к Б-гу: познает полноту, которая «освободила» души Надава и Авигу. Однако Своим повелением Б-г наделил нас способностью «встроить» опыт нематериального в ежедневную, ограниченную «человеческими измерениями» жизнь.

Постоянное движение нашей жизни к трансцендентному и обратно, к материальности мира – нечто большее, чем движение от существования к освобождению, которое может обернуться исчезновением, и обратно. Это движение не по кругу, а по восходящей спирали. «Не по своей воле ты родился» (в этой фразе прочитывается также смысл: «не своей волей ты жив») означает: человек ускользает за пределы своего «я», но его возвращают назад, чтобы достижение трансцендентного стало частью его бытия. «Не по своей воле умрешь» – тяга к «бегству», заложенная в природе человека, толкает его пересечь границы нового, обогащенного «я». Но он вновь будет возвращен к реальности.

Так «пламя» человека колеблется, то взмывая вверх, то опадая: стремления, заложенные в человеке, подталкивают перебросить мост через постоянно расширяющуюся пропасть, которая отделяет трансцендентное бытие от имманентной данности, идеал – от реальности.

СЛОВА И ИМЕНА

О СУТИ ЯЗЫКА

Десятью речениями был создан мир.

Поучения отцов, 5:1

И когда образовал Б-г Всесильный из земли всякого зверя полевого и всякую птицу небесную, привел Он к человеку, чтобы видеть, как он назовет их

и как назовет человек какое-либо живое существо,

так и имя его.

Брейшис, 2:19

В Мидраше есть рассказ: «Когда Б-г собирался сотворить человека, Он обратился к ангелам <…> И сказали те ему: “Человек, что в нем?” Он же ответил им: “Его мудрость больше, чем ваша”. И привел Б-г к ним всяких тварей, диких зверей и птиц и спросил: “Каково имя каждого из этих созданий?” – они же не знали. И тогда привел Он их к человеку <…> и человек сказал: “Это шор (бык), это – хамор (осел), это – сус (лошадь), а это – гамал (верблюд)”» (Брейшис Раба, 17:5).

Казалось бы, давать вещам имена просто: достаточно выбрать один-два слога, образовать слово и установить связь этого слова с соответствующим объектом. Если человек хочет прослыть ученым, он выделяет пару присущих объекту черт и на их основе образует слово длиной в восемь-десять слогов, восходящее к латыни. Но почему тогда способность давать имена указывает на мудрость большую, чем у ангелов? И почему то, что человек обладает этой способностью, является особым достоинством в глазах Создателя?

Мир слов

Мир был сотворен Б-жественными речениями. «Да будет свет <…> моря <…> деревья плодовитые <…> животные морские» – эти слова определили сущность каждой твари.

То, что мы воспринимаем как физ ический свет, на самом деле вызвано к бытию Б-жественными словами: «Да будет свет». Это – само слово «свет», произносимое Творцом как словесное выражение Его желания света. То же верно и в отношении всех прочих созданий: коровы, рыбы, дерева, камня – они являются нашим физическим восприятием Б-жественных слов, воплотившихся в них.

«Десять речений», приводимых в Торе в повествовании о сотворении мира, определяют имена нескольких первосозданий (свет, вода, твердь) и основополагающих категорий творения (звезды, деревья, рыбы, птицы). Но эти основополагающие категории содержат в себе – и на лингвистическом, и на физическом уровне – мириады тварных сущностей. У всякой твари есть имя на Священном Языке, которое, может быть, не названо перечислением «десяти высказываний» первой главы книги Брейшис, однако присутствует в тексте Торы и может быть «считано» с помощью гематрии или иных систем буквенной перестановки, существующих для иврита (см. Тания, часть II, гл. 1).

В этом состоит различие между Священным Языком и другими языками.

Во всех иных языках слово соответствует существующей вещи. И если даже есть основание, в силу которого определенное слово ставится в соответствие некоему объекту, это не играет роли. Так, русское слово «бык» могло бы соответствовать упрямому, глуповатому животному с длинными ушами, а слово «осел» – крупному, мощному животному с рогами, – язык функционировал бы точно так же, исполняя свою «профанную» функцию коммуникации, идентифицируя объекты с некоей группой звуков, на письме фиксируемых буквами.

Однако язык в истинном, «священном» смысле – нечто большее. На Священном Языке слово предшествует именуемому объекту, оно творит его и определяет его бытие. Слово – это артикуляция Б-жественного желания, вызывающего соответствующий объект к бытию и несущего в себе представление Творца о качествах и функции объекта – то есть о цели, ради которой этот объект был сотворен.

Это же верно и в отношении личного имени: оно формирует канал, по которому душа сообщает телу жизнь, во многом определяя характер носителя имени. Элозар бен Педат сказал: «Имя оказывает влияние на жизнь человека» (Брохойс, 7б).

Адам, чтобы назвать хотя бы одно существо его сущностным именем, должен был это знать, то есть уметь прозревать в объекте определяющие качества и цель его бытия. А истинная мудрость заключается в умении смотреть сквозь внешние формы и различать «святость» внутри объекта: содержащееся в его основе Б-жественное предназначение.

Ангелы могут обладать способностью знать суть твари, принадлежащей духовному царству. Но, сталкиваясь с жующим жвачку быком, ангелы не способны постигнуть, каким образом его физические, животные качества служат Б-жественной цели творения, – это выше их возможностей, ограниченных сферой духовного.

Призыв

Способность различать истинную суть объекта и давать ему имя в наибольшей степени выражает роль человека в творении.

Любая тварь способна выразить совершенство и благость Создателя. Но именно человек актуализирует эту способность, объединяя всю тварь и включая ее в служение Всемогущему. Только человек наделен Б-жественным качеством «свободы выбора», поэтому лишь его поступки имеют моральное значение. Б-жественная цель творения может быть реализована только через человека.

«Мир был сотворен, чтобы служить мне, а я – чтобы служить Творцу» (Кидушин, 82а). Хасидский учитель, рабби Мендл из Коцка, в связи с этим говорил: «У человека должно быть два кармана на платье. В одном должен лежать стих: “Я только прах и пепел”, а во втором – “Во имя меня был сотворен мир”».

В этом состоит глубинное значение слова «ваикро» («и призвал он»), которое используется Торой в рассказе о том, как Адам нарекал имена разным тварям. Слово «кара» имеет два значения: «называние» и «призыв». Называя животных по именам, Адам показал, что он способен призвать их к служению и привести к свету «имя» и сущность всякой твари, ибо он осознает и способен развить потенциал, заложенный в каждом из созданий: способность послужить человеку в его служении Б-гу.

Когда человек запрягает быка в плуг и потом взращенные на этой пашне плоды использует на дела благотворительности, когда, питаясь от этих плодов, он молится или изучает Тору, то каждый элемент творения, вовлеченный в действие человека, получает качество, которого сам он лишен. Сила быка, плодородность земли, вода, орошавшая землю, солнечный свет – через человека все эти элементы соприкасаются с трансцендентным, преодолевая отпущенные им пределы самости. Так осуществляется цель творения.

МИР ЧАСТНОСТЕЙ

Десятью речениями был создан мир.

Что из этого следует? Разве нельзя было создать

его одним речением?

Поучения отцов, 5:1

Пятая глава «Поучений отцов» открывается рядом высказываний, так или иначе акцентирующих значение десятерицы: это и десять Б-жественных речений, которыми сотворен мир (например, «Да будет свет», «Да произрастит земля зелень»), десять испытаний Авраама, десять казней египетских, десять чудес, ниспосланных в Храме, и другие высказывания.

Десять – число, выражающее законченность и совершенство. Не случайно люди исчисляют объекты и элементы мира, в котором живут, десятками. Мир образован десятью классами первоэлементов: каждая из сущностей или сил, явленных в нашем мире, попадает в одну из этих десяти категорий.

Сказано, что Б-г сотворил мир десятью высказываниями. Несомненно, Он мог просто сказать: «Да будет мир», но тогда конституирующие особенности нашего существования носили бы вторичный характер. Один человек отличается редкой щедростью и благородством, другой посвятил жизнь поискам мудрости, а третий растит ребенка, – все эти особенности в мире, сотворенном одним высказыванием, не играли бы особой роли. Единственной реальностью в таком мире был бы лишь факт «существования» некоей сущности, а всё прочее – форма проявления этого существования. Ведь мерой значимости тогда оказывается вопрос: является ли некая сущность достойной, чтобы Б-г ее сотворил.

Однако Творец пожелал, чтобы в мире была представлена не только категория «существования», но и такие категории, как «доброта», «мудрость», «женственность». Поэтому Он «взял на себя труд» дать проявиться десяти различным творящим силам, от Него исходящим. Одну из них можно определить как «милость» («хесед»): она включает такие эмоции, как любовь, отдачу и связана с физической водой. Другая сила – «мудрость» («хохма»): качество, вмещающее способность к интеллектуальному суждению, геометрическую точку, отцовство. Лидерство, восприимчивость, женственность и стихия земли будут связаны с представлениями о «царстве» («малхус»).

Творение состоит из десяти основополагающих «сущностей». Иными словами, наш мир – огромный холст, на котором представлены миллионы цветов, являющихся результатом смешения десяти основных красок Б-жественной палитры (см. Тания, часть II, гл.1).

Б-г сотворил мир десятью высказываниями, чтобы обозначить важность такого критерия, как «особенность» каждой сущей в мире вещи. Когда поучение говорит о некоей десятерице, то принцип, описываемый этим поучением, распространяется не на узкую зону реальности, но касается каждого ее аспекта. Авраам доказал свою веру не только в какой-то одной области или ситуации – этой верой была проникнута вся его жизнь. Наш исход из Египта избавил нас не от одного, но от десяти видов рабства: исход и освобождение затрагивают всё существо каждого из нас. Пространство Храма не просто отлично по тем или иным параметрам от «нормального» пространства, принадлежащего естественному порядку природы, – оно свидетельствует о присутствии Б-га в каждом уголке мироздания.

ЕДИНОЕ И МНОЖЕСТВЕННОЕ

Десятью речениями был создан мир. Что из этого следует? Разве нельзя было создать его одним речением? Скорее всего, это было сделано для того, чтобы взыскать с нечестивых, разрушающих мир, созданный десятью речениями, и щедро вознаградить праведников, поддерживающих мир, созданный десятью речениями.

Поучения отцов, 5:1

Это поучение можно объяснить так: Б-г предпочел «развернуть» наш мир десятью речениями, чтобы наша жизнь и миссия, с которой мы приходим в мир, были исполнены более глубокого смысла.

Однако мы интуитивно чувствуем, что этого объяснения недостаточно. Если бы Б-гу для сотворения мира было достаточно одного речения, тогда единичность была бы мерой ценности явленного бытия, а всякое дополнительное «развертывание» изначального высказывания вело бы к его умалению. Как сказано в комментарии «Мидраш Шмуэл», если А заплатил десять монет за вещь, цена которой – одна монета, а Б эту вещь украл, обязан ли Б выплатить владельцу компенсацию большую, чем реальная стоимость вещи?

Возможность и деяние

Хасиды подчеркивают, что интересующее нас поучение указывает на существование двух измерений нашего бытия. Говоря о том, что мир мог быть сотворен одним речением, подразумевается не теоретическая возможность, а определенный аспект реальности. Существование этого аспекта связано с присутствием в творческой силе Б-га элемента «возможности».

Итак, есть два аспекта творения.

Первый – сам факт существования твари: прежде ее не было, теперь она есть. Б-г вызвал всё сущее из абсолютного небытия. «Вещная бытийность» – это свойство всех объектов, сущих в мироздании. Бытие – как качество – присуще всякой единичной вещи. По отношению к этому качеству все прочие вторичны. В этом проявляется самое сущностное в творящей силе Б-га: Его «могу» – величественная способность наделять бытием.

Второй аспект: индивидуальная природа многообразных элементов, из которых создан мир. Б-г не только вызвал их к бытию, Он наделил каждую сущность индивидуальными чертами, сделав мироздание столь многообразным.

Конечно, Б-г мог сотворить мир во всей бесконечности его подробностей, одним-единственным речением, выражающим Его желание дать миру бытие. Но, сделай Он так, единственным значимым аспектом нашего существования был бы факт бытия. Ведь мерой ценности любой сущности является значение, которое дано ей от Б-га. А в мире, сотворенном одним речением, все различия носили бы вторичный характер, даже если вещи обладали бы индивидуальными отличиями и особенностями.

Обратимся к «десяти речениям». Они олицетворяют Б-жественную творящую силу, которая формирует специфику природы и функции каждой вещи. Поскольку Б-г вовлечен в творение и на этом уровне, то деяния человека, направленные к добру или ко злу, приобретают двойное значение. Не только творение в целом служит осуществлению Б-жественного замысла, но и каждый его элемент имеет индивидуальное назначение, обусловленное Б-жественным речением, которое наделяет бытием этот элемент. Б-жественные речения являются не разовым актом, но постоянно возобновляющимся процессом творения: Б-г всё время «проговаривает» наш мир, наделяя его бытием.

Когда человек использует данные ему от Б-га талант или материальные ресурсы, он реализует (или, упаси Б-г, уклоняется от реализации) предназначение соответствующей сущности на двух уровнях: на бытийном, поскольку эта сущность как часть мироздания служит исполнению воли Творца; и на индивидуальном, поскольку для Создателя важны индивидуальные черты и проявления всякой вещи.

Четыре поля применения

Эти два аспекта бытия явлены и в «микрокосме» человека, который можно назвать «Вселенной в миниатюре» (Мидраш Танхума, Пкудей, 3).

Каждый человек – это «сообщество» идей, черт характера, побуждений и склонностей. Но он еще и личность, которая переживает идеи, побуждения. Эта двойственность проявляется во всех наших поступках. То, как мы размышляем над тайной и величием Творца, как преображаем мир вокруг нас, как обращаемся к Всемогущему в молитве и постигаем Его мудрость, Тору, – всё это сочетает в себе и «тотальный», всеобъемлющий подход, и индивидуализированный, отмеченный какой-либо спецификой.

Проанализируем, как это происходит.

Восприятие человеком мира и Творца

Размышляя о природе Б-жественного творения, человек осознает величие Б­га и испытывает любовь к Нему и трепет перед Ним (см. Рамбам, Законы оснований Торы, 2:1,2). Эти размышления могут иметь форму «тотального» или «индивидуализированного» восприятия Б­га, причем два подхода приводят к разным результатам.

Можно мыслить о Б-ге как Творце бытия. Итогом таких размышлений станет смиренное осознание Его величия и удаленности от нашей реальности. Ибо творение из ничего (ex nihilo) может осуществить лишь Тот, кто превосходит всякие определения, пребывая вне категорий «ничто» и «нечто»: а это за пределами нашего разума.

Можно размышлять о непостижимом многообразии природы, об удивительных свойствах каждой вещи, наделенной бытием. Это порождает «личное» отношение, персонализированное чувство любви к Б-гу и трепета перед Ним – и такое восприятие Творца ближе уму и сердцу человека.

Использование ресурсов этого мира

В Мидраше сказано, что Б-г хочет, чтобы мир стал Ему обителью (Мидраш Танхума, Носой, 16; см. Тания, гл. 36). Используя ресурсы этого мира для служения Всемогущему, мы служим исполнению этого желания: преображаем окружающий мир в среду, где ощущается присутствие Б-га.

Но существуют также два мотива, определяющих наши деяния. С одной стороны, мы всё делаем во имя одной цели (кроме поступков, совершенных по слабости, когда мы поддались мороку этого мира). Рабби Йоси говорил: «Пусть все твои деяния совершаются <…> ради имени Г-спода» (Поучения отцов, 2:17). Но это не значит, что все действия воспринимаются нами одинаково, без индивидуальных черт, когда средства не важны, а значение имеет только конечная цель. Можно сказать, уникальные характеристики каждого элемента воспринимаются как часть общей картины творения.

Молитва

В молитве мы приближаемся к Б­гу, осознавая свою зависимость от Него: Он дает нам жизнь и поддерживает ее. Но в молитве также присутствует и «тотальность», и «детализация» восприятия.

Мы начинаем день с выражения благодарности Б-гу, даровавшему жизнь: читаем Мойде ани. Потом в течение дня мы произносим множество благословений и молитв, каждая из которых выражает определенный аспект нашей связи с Б-гом в зависимости от тех или иных нужд.

Следует сказать о специфике Мойде ани: от «я» к «Я». Согласно Закону Торы, слова Торы или молитвы могут произноситься только в чистоте помыслов и чистоте телесной. Начиная день, запрещено молиться или приступать к чтению Торы, не омыв рук и не совершив прочих гигиенических процедур. Однако первое, что делает еврей после пробуждения, еще в постели, – произносит слова Мойде ани: «Благодарю Тебя, живой и вечный Владыка, за то, что восстановил во мне душу; велика Твоя верность». Оправдание чтения этой молитвы заключается в том, что Мойде ани не содержит священных имен Б-га: мы называем Его «Ты» и «живой и вечный Владыка». На глубинном уровне формулировки Мойде ани, в которых выражена святость Б-га, – выше категорий и определений именно потому, что в них не используются «имена» Б-га. Мы обращаемся к «Ты», к самой сущности Б-га, превышающей любые представления о «святости» и «чистоте». То же относится и к уровню «я», как он выражен в этой молитве. В Мойде ани мы признаем, что жизнь – ежедневный дар Б-га. В отличие от всех иных молитв, в которых выражена та или иная потребность, тот или иной аспект нашей связи с Творцом, Мойде ани имеет отношение к самой сущности нашего «я», называя его истоком сущность Б-га – «Ты». Так Мойде ани выражает обращенность «я» еврея к «Я» Б-га. Эта обращенность не связана с обстоятельствами, а потому на нее не распространяются ограничения или запреты. Любавичский Ребе Раяц говорил: «Никакое нечестие этого мира не может коснуться молитвы Мойде ани, произносимой евреем».

Постижение Торы

Тора – это откровение, в котором явлена мудрость и воля Б-га. Изучающий Тору становится причастен к «уму» Б-га. Если задуматься об этой функции Торы, то наше постижение ее должно быть целостным, не сводимым к частностям. Как сказал один из великих хасидских учителей (Чортковский Ребе, рабби Цви-Гирш а-Леви Гурвиц), «есть семьдесят способов изучения Торы, и первый среди них – молчание».

Подразумевается, что весь еврейский народ – единая личность, знающая Б-га через Его Тору. Это убеждение нашло отражение в самой Торе: «… и разбил лагерь там Исроэл напротив горы <Синай>» (Шмойс, 19:2). Как подчеркивали мудрецы, в этом стихе употребление глагола в единственном числе свидетельствует о том, что весь народ Израиля понимается как одна личность, готовящаяся принять Тору от Всемогущего (Мегила на Шмойс, 19:2).

С другой стороны, Б-г облек мудрость Торы в рациональные концепции, постижимые человеческим умом. А царство разума – это область, где властвует специфическое и индивидуализированное: нет двух умов, подобных друг другу, как различные области знания осваиваются разными методами и отсылают к разному опыту.

Тора объемлет всё, доступное человеческому разуму. Она включает все рациональные дисциплины, известные человеку, от мистики до аналитики, от юриспруденции до психологии. Каждая мысль, изложенная в Торе, – это целая вселенная: она многослойна, приложима к множеству областей повседневной жизни. Поэтому мы молим Б-га: «Дай нам нашу долю в Твоей Торе» (произносится трижды в день, в заключение молитвы Амида). Иными словами, дай нам проявить те таланты, которыми Ты нас наградил, чтобы мы обрели путь к постижению Твоей истины и ту долю истины, которая доступна для нас.

УРОК ИСТОРИИ

Десять поколений должны были пройти от Адама до Ноаха, чтобы стало понятно, как велико долготерпение Б-га, ибо все эти поколения пробуждали Его гнев, пока не наслал Он на людей воды потопа.

Десять поколений должны были пройти от Ноаха до Авраама, чтобы стало понятно, как велико долготерпение Б-га, ибо все эти поколения пробуждали Его гнев, пока не появился праотец наш Авраам и не получил за всех награду.

Поучения отцов, 5:2,3

Перечисляя первые двадцать поколений людей, «Поучения отцов» затрагивают вечно довлеющую над нами проблему, определяющую историю нашей жизни в миниатюре: как мы справляемся с отрицательными чертами, присущими нам и нашему окружению?

Первые десять поколений грешников не породили ничего благого. И когда терпение Б-га достигло предела, Он стер человечество с лица земли и построил мир заново, произведя род людской от праведника Ноаха и его семейства.

Вслед за Ноахом пришло еще десять поколений грешников, занятых только саморазрушением. Но Авраам «получил за всех награду» – ему удалось реализовать ту способность к добру, которая была дана всем десяти поколениям после Ноаха. Аврааму удалось извлечь ядро блага, которое до него было скрыто скорлупой неправедных деяний. Жизни и усилия десяти поколений его предков не оказались потерянными, но были искуплены и очищены в личности Авраама.

Следует различать два типа зла. На первый взгляд они сходны: и тот и другой является пороком. Однако Тора проводит между ними границу: есть деяния, которые просто должны быть отвергнуты, а есть такие, которые могут быть трансформированы во благо.

С теми элементами, которые необходимо искоренить без следа, всякая попытка иного взаимодействия непродуктивна и разрушительна. Указанные Торой аспекты бытия, которые можно обратить во благо, нельзя вычеркнуть из нашей жизни: это всё равно что выплеснуть с водой и младенца. Более того, именно эти «низкие» элементы, преобразившись, могут обернуться для нас наибольшим благом. Цель нашего присутствия в материальном мире – извлечь эти драгоценные камни из косной и грубой породы, в которой они заключены.

ГРАНИЦЫ «САМОСТИ»

Десяти испытаниям подвергся праотец наш Авраам и все их выдержал, дабы показать свою любовь к Всевышнему.

Десятым, самым важным испытанием Авраама было «связывание Ицхака»: «И было: после этих событий Всесильный испытал Авраама и сказал ему: “Авраам!” И он сказал: “Вот я!” И Он сказал: “Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака, и пойди в страну Мория, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой скажу тебе”. И встал Авраам рано утром, и оседлал осла своего, и взял с собой двух отроков своих и сына своего Ицхака, и наколол дров для жертвы всесожжения, и встал, и пошел на место, о котором сказал ему Всесильный <…> И пришли на место, о котором сказал ему Всесильный. И построил там Авраам жертвенник, и разложил дрова, и связал Ицхака, сына своего, и положил его на жертвенник, поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы зарезать сына своего. Но ангел Б-га воззвал к нему с неба и сказал: <…> “Не заноси руки твоей на отрока и не делай ему ничего; ибо узнал уже Я теперь, что ты боишься Всесильного, когда ты не щадил твоего сына, твоего единственного, ради Меня”» (Брейшис, 22:1-12).

История «связывания Ицхака» стала олицетворением абсолютной приверженности евреев Б-гу. Каждое утро, прежде чем приступить к чтению молитв, мы читаем рассказ Торы об этом и говорим: «Владыка Вселенной! Как Авраам, отец наш, преодолел свою жалость к сыну, своему единственному, ради того, чтобы в полноте сердца исполнить волю Твою, пусть Твоя жалость преодолеет Твой гнев против нас, и милосердие Твое да возобладает над строгим судом Твоим».

На Рош а-Шона, когда весь мир трепещет в ожидании суда Всемогущего, мы пробуждаем воспоминание о «связывании Ицхака», трубя в шофар. Шофар сделан из бараньего рога, потому что именно агнец заменил Ицхака и был принесен в жертву Авраамом. Трубя в шофар, мы будто бы говорим: даже если у нас нет никакой иной заслуги, вспомни Авраама. Вспомни, как первый еврей связал все грядущие поколения еврейского народа и был готов принести их в жертву Тебе: вспомни о нашем самопожертвовании во Имя Твое.

Почему Авраам?

Готовность человека пожертвовать жизнью во имя веры является высшим испытанием этой веры. Но чем особенным отмечена жертва Авраама? Разве множество других евреев не жертвовали жизнью во имя веры, предпочитая умереть, нежели нарушить свой союз со Всемогущим?

Однако в случае Авраама речь идет об отце, жертвующем своим ребенком. А такая жертва является бо€льшим свидетельством веры, чем готовность самому «последовать долиной смертной тени». Впрочем, и в этом Авраам не одинок: из поколения в поколение евреи посылали своих детей на смерть, поскольку лучше смерть, чем вероотступничество.

Каждый еврейский школьник знает историю Ханы и семи ее сыновей. Хана обрекла семерых сыновей на мучительную смерть, но не склонилась перед греческим идолищем. Последние ее слова сыновьям были: «Дети! Идите к отцу вашему Аврааму и скажите ему: Ты принес на алтарь одну жертву, я же – семь!» (Гитин, 57б).

Еще одно замечание. Авраам был готов принести сына в жертву, между тем на протяжении нашей истории тысячи евреев действительно пожертвовали своими жизнями и жизнями ближних во имя веры. В отличие от Авраама они не удостоились призыва Б-га, Всемогущий не обращался к ним напрямую, как обратился Он к нашему праотцу: их жертва была предопределена только их личными убеждениями и верностью Б-гу. Они предпочли расстаться с жизнью, чтобы не предать мельчайшие из заповедей веры. Заметим, Тора настаивает лишь на том, что еврей должен предпочесть смерть нарушению закона, когда альтернативой является совершение убийства, нарушение сексуальных запретов (инцест, супружеская измена), идолопоклонство или отречение от веры.

Но почему именно «связывание Ицхака», словами дона Ицхака Абарбанеля, «вечно пребывает у нас на устах и присутствует в наших молитвах <…> Ибо в нем сокрыта внутренняя сила Израиля и наша заслуга перед Отцом Небесным?» А как же тысячи и тысячи евреев, которые принесли в жертву свою жизнь в залог верности Б-гу?

«Не имеющее значения»?

Так ли всё просто в истории Авраама? «Акида» была последним, десятым испытанием, ниспосланным Аврааму. Первым было испытание, выпавшее ему дома в родном Ур-Касдиме. Авраам учил истине, исповедуя единого, бестелесного и всемогущего Б­га, и отказался поклоняться Нимроду, царствовавшему над страною и почитаемому как верховное божество, за что был брошен в печь огненную (Брейшис Раба, 38). И было это до того, как Б-г открылся ему и избрал Авраама и его потомков служить «светом для народов» (Ишаяу, 49:6) и возвещать слово Б-жье живущим на Земле.

Не является ли эта готовность к самопожертвованию важнейшей по сравнению со всеми последующими деяниями Авраама? Он сам постиг истину, принял ее и целиком посвятил себя служению ей – до того, что готов был отдать за это жизнь. А ведь тогда еще Аврааму не было ни знамений, ни повелений свыше.

И всё-таки именно «связывание Ицхака» считается главным испытанием веры Авраама. В Талмуде звучит вопрос: почему Б­г, веля принести Ицхака в жертву, начинает свои слова обращением, которое с иврита можно перевести как «ищу тебя, обращаюсь с просьбой»? Этому дано объяснение: «Б-г сказал Аврааму: многим испытаниям подверг Я тебя, и ты выстоял. Теперь же, прошу – выдержи, во Имя Мое, это последнее испытание, чтобы не говорили, будто остальные не имеют значения» (Сангедрин, 89б).

Первопроходец

Бывают такие дикие места, куда не ступает нога человека, где нет дорог. Не существует карт этих местностей, и отторгнут будет всякий, кто попробует углубиться в эти земли. Тем не менее однажды случается невозможное: является некий человек, проходит эти земли и прокладывает через них путь.

По его следам идут многие. Это нелегкое странствие, но у них теперь есть карта, составленная первопроходцем, и они идут по проложенному им пути. Годы спустя найдется еще кто-то, кто примет вызов: возможно, даже больший, чем тот, на который отозвался первопроходец. Он шел через эти земли при свете дня – идущие за ним рискнут пройти их ночью. Он шел налегке – они пройдут, неся на плечах тяжелый груз. Однако своими достижениями они будут обязаны первопроходцу.

Авраам был «первопроходцем самопожертвования». И «связывание Ицхака» было первым истинным самопожертвованием в человеческой истории.

Эгоистичный альтруизм

Пожертвовать собой – не то, что пожертвовать жизнью другого. Между этими жертвами – непреодолимая пропасть.

История человечества знает множество жертв. Каждое поколение и каждое общество давали своих мучеников за веру, за отечество и еще за тысячу вещей, существующих под солнцем.

Этими людьми двигали разные мотивы. Для кого-то жертва была актом отчаяния: они полагали, что не стоит жить, если некая цель упущена. Другие считали, что жертва будет щедро вознаграждена посмертно: временное благо жизни они отдавали взамен вечных благ для души. Были и те, для кого нечто стало дороже жизни: они настолько отождествились с некоей идеей, что она превратилась в центр их личности, который оказался дороже самого существования личности.

Во всех случаях мученик жертвовал жизнью, но не своей личностью. Обратим внимание: жизнь приносилась в жертву во имя цели, избранной самим мучеником, то есть во имя его личностного выбора. Это было своеобразной проекцией личности вовне: или духовного «я» бессмертной души, или иного «я», с которым человек отождествлялся. Так или иначе, это был эгоистический выбор, в основе которого – самоутверждение. Эгоизм выступал здесь в самом альтруистическом обличье, и человек преодолевал материальные ограничения «самости», которая довлеет над нашим телесным бытием. Однако следует понимать, что в основе подобных жертв была именно «самость».

Прорыв и откровение

Авраам был человеком, выполняющим миссию. Ради этой миссии он принес в жертву всё, она была для него важнее собственной жизни.

Многие годы он скорбел о том, что у него нет потомка, чтобы продолжить выполнение этой миссии: нести веру в Б-га и этику, связанную с монотеистическим пониманием Б-га, в языческий мир. Но когда Аврааму было уже 100 лет, исполнилось обещанное Б-гом: у него родился сын, от которого должен был произойти народ Израиля. «Наречешь ему имя Ицхак, и заключу Я союз Мой с ним – союз вечный с ним и с потомством его после него» (Брейшис, 17:19).

И вот Б-г повелел Аврааму уничтожить это будущее собственными руками. Когда Авраам связывал Ицхака и клал его на жертвенник, это делалось не во имя реализации какого-либо призвания. Это перечеркивало всё, во что Авраам верил, чему он учил, на что положил свою жизнь, – и это противоречило всему, что было возвещено ему Б­гом. Авраам не видел в этом деянии пути к осуществлению сокровенных чаяний, как не видел вообще какого-либо рационального смысла в жертвоприношении своего сына. Каждая частица его «я» восставала против этой жертвы: его материальное «я», его духовное «я», альтруистическое «я» ничего не обретали для своей реализации. И всё же Авраам это сделал. Почему? Потому что Б-г потребовал этого.

До Авраама «самость» была основанием, на котором «стоял» человек. Человек мог «высветлить» свои приоритеты, «расширить» и возвысить свое «я», – но не мог его переступить. Как бы ему удалось это сделать? В основе каждого человеческого деяния лежит мотивация (осознанная или неосознанная), которая проявляет себя в некоем рациональном обосновании того, какую пользу принесет это человеку. Поэтому невозможна мотивация, ведущая к полному стиранию «самости». Инстинкт самосохранения, реализующийся в стремлении к получению благ, участвует в формировании побуждений и желаний человека. Перешагнуть эти побуждения так же невозможно, как вытащить себя за волосы из болота.

Однако Авраам сделал невозможное: он принес «я» в жертву тому, что превосходило возможность самоидентификации Авраама с этим объектом. Если бы он этого не сделал, все остальные акты самопожертвования были бы обречены остаться в пределах тех проекций высшего «я», о которых уже говорилось.

Но, когда Авраам положил на алтарь связанного Ицхака, голос с небес возвестил: «узнал уже Я теперь, что ты боишься Всесильного» (Брейшис, 22:12). Это значило: теперь Я знаю, что воля Б-га довлеет над тобою больше, чем твои инстинкты. Теперь Мне ведомо, что в основе всякого твоего поступка – даже если кажется, что он продиктован порывами твоего «я», – лежит желание служить Создателю. Теперь Мне ведомо, что пробудилась твоя истинная внутренняя жизнь, в основе которой – самоотвержение.

Когда мы говорим о «связывании Ицхака», мы говорим о том, что проложило тропу ко всем последующим великим достижениям нашей веры. Мы говорим о неисчислимых тысячах тех, кто положил жизнь за веру Авраама, о миллионах тех, кто прожил жизнь в этой вере. Их жертвы, великие и малые, принесенные в критические моменты их жизни или пронизывающие повседневную ткань существования, поверхностному взгляду кажутся лишь утверждением их личной веры и убеждений, то есть реализацией устремлений души, их высшего «я». Но «акида» свидетельствует, что речь идет о гораздо большем, чем просто самореализация и самоутверждение.

Авраам завещал своим потомкам хранить суть иудаизма: в сердцевине нашего бытия лежит не наше «я», но наша преданность Творцу. Поэтому каждый наш поступок и каждый выбор становится выражением той «частицы Б-жественного», что пребывает в нас.

ОТСУТСТВИЕ ОПРАВДАНИЙ

Десять чудес были ниспосланы нашим предкам

в храме: не было случая, чтобы у женщины случился выкидыш из-за запаха жертвенного мяса <…>

Поучения отцов, 5:8

Некоторые родители хотят, чтобы у них родилось ровно столько детей, сколько они запланировали, и ни в коем случае не больше. Они приводят разнообразные социальные и экономические резоны. Порой «рациональное планирование семьи» пытаются представить как нечто позитивное и предлагают разумные доводы: меньше детей – больше энергии и времени на их воспитание и образование, больше денег на благотворительность.

Однако в поучении сказано: «не было случая, чтобы у женщины случился выкидыш из-за запаха жертвенного мяса». Никакие соображения самого возвышенного порядка не могут оправдать тех, кто препятствует сотворению новой жизни.

О КЛЕЩАХ КУЗНЕЦА И ТВОРЕНИИ МИРА

Десять сущностей сотворено было накануне Субботы в сумерках: уста земли, устье колодца, уста ослицы, радуга, манна, посох Моше, «шамир», с помощью которого рассекали камни при строительстве Храма, буквы, надпись (на скрижалях) и скрижали. И еще говорят: злые духи, гробница Моше, овен для Авраама, праотца нашего. И еще говорят: и клещи с помощью других клещей были сделаны.

Поучения отцов, 5:9

Как прикажете думать о хозяине, который принялся готовить трапезу и накрывать на стол, когда гости давно уже собрались? Именно поэтому, поясняет нам Талмуд, человек был сотворен позже всех прочих созданий, лишь на шестой день творения. Человек – «соработник Б-га в творении» (Шабос, 119б), призванный облагородить и благоустроить мир, дабы стал он таким, каким задумал его Творец. Поэтому к моменту появления человека Б-г позаботился, чтобы всё мироздание было «готово», чтобы «мог человек сразу войти и сесть к пиршественному столу» (Сангедрин, 38а).

Однако Мишна утверждает: десять (или двенадцать, или четырнадцать) сущностей были сотворены уже после появления человека, в самом конце шестого дня творения. [Поясним: «уста земли» были созданы, чтобы поглотить Койраха (см. Бемидбар, 16:32); под «устьем колодца» понимается «колодец Мириам» – волшебный камень, давший воду, когда возжаждали евреи в пустыне (см. Шмойс, 17:6; Бемидбар, 21:16-18); когда речь идет об «устах ослицы», подразумевается валаамова ослица (см. Бемидбар, 22:28); «шамиром» назывался червь, с помощью которого были вырезаны плиты при строительстве Храма (см. Гитин, 68а)]. Резонно предположить, что эти сущности не имеют отношения к «пиру», на который зван человек и который одновременно является работой всей жизни каждого из нас. Прочие элементы творения – не что иное, как инструменты и ресурсы, обеспечивающие труд «Б-жьего соработника». Но те сущности, которые упомянуты в нашем «списке», принадлежат иному порядку, недосягаемому для человека.

Действительно, всё, что включено в это перечисление сущностей, сотворенных «накануне Субботы, в сумерках», принадлежит чудесному, сверхъестественному порядку бытия: будь то червь «шамир» или посох Моше. А задача человека – «обустройство» мира и превращение его в обитель Б-га – связана со сферой природного, естественного бытия. Мы используем свои способности, чтобы освятить окружающий нас мир. Те или иные способности мы имеем потому, что такова наша природа, миссия человека – воздействовать на природный мир, превращая его в то, что желанно Б-гу. А чудесное связано с присутствием Б-га в этом мире: это проявление Его соучастия в творении. Чудесное – работа Б-га, а не Его смертного «партнера». Недаром мудрецы указывали: заповедь, исполненная чудесным образом, не считается нашей заслугой. Заповеди говорят об использовании естественных ресурсов творения, которые посредством человека вовлекаются в служение Б-гу.

Однако в «списке» из этого поучения есть странное исключение: первые клещи, которые были сделаны человеком. В Талмуде затронут вопрос: как можно было выковать первые клещи, если при ковке раскаленный металл удерживается клещами (Псохим, 54а)? Именно поэтому Б-г сотворил в сумерках шестого дня творения еще и клещи. Однако если предположить, что кузнечное дело не могло развиваться без клещей, созданных Самим Б-гом (а Талмуд оставляет такое утверждение под вопросом, указывая, что первые клещи могли быть не выкованы, а отлиты), то возникает вопрос: почему же их сотворение было оставлено «напоследок»? Разве клещи – сугубо прозаическая вещь – не входят в категорию инструментов и ресурсов, используемых человеком в ходе благоустройства мира?

Возникающие вопросы

Однако не всё так просто и с остальными тринадцатью «чудесными» творениями, созданными накануне Субботы в сумерках. Насколько правомерно утверждать в отношении этих сущностей, что они не связаны с «пиром», на который зван человек?

В начале второй главы книги Брейшис читаем: «И завершил Всесильный в седьмой день дело Свое, которое Он созидал, и почил в день седьмой от всего произведения Своего, которое Он созидал. И благословил Всесильный день седьмой и освятил его, ибо тогда почил от всего произведения Своего, которое Всесильный, творя, созидал» (Брейшис, 2:2,3).

Мудрецы указывали, что стих «И завершил Всесильный в седьмой день дело Свое» явно противоречит следующему утверждению: «почил в день седьмой от всего произведения Своего». Иначе говоря: трудился Б-г или нет в седьмой день? Нам предписано соблюдать Субботу в память об отдыхе Б-га в седьмой день творения. Но почему тогда можно говорить, что Он завершил творение в седьмой день?

В комментарии на это место книги Брейшис Раши приводит два объяснения.

«Человек из плоти и крови, не знающий времен своих и мгновений своих, обязан прибавить от буднего к святому, к Дню субботнему. Однако Святой, благословен Он, знающий времена Свои и мгновения Свои, вошел в него в седьмой день с точностью величайшей, и казалось, будто Он завершил труд Свой в этот день». Другое объяснение: «Чего недоставало миру? Покоя. Настала суббота – настал покой; труд был закончен и завершен седьмым днем».

Заметим: вслед за словами «И завершил Всесильный в седьмой день дело Свое, которое Он созидал» Тора, по сути, сообщает нам о соработничестве человека в творении. Следующий стих гласит: «почил от всего произведения Своего, которое Всесильный, творя, созидал» (в точном русском переводе в конце этой фразы стоит целевой инфинитив: «<что надлежало> делать»). Однако в иврите на этом месте стояла форма «лаасойс», смысл которой можно передать и как «улучшать до совершенства». Человек призван вести творение к совершенству, ведь сказано в Мидраше: «Всё, сотворенное Б­гом, взывает к совершенству» (Брейшис Раба, 11:7; см. также комментарии на этот мидраш Эц Йосефа).

Вследствие этого можно предложить такую интерпретацию разбираемого стиха Торы: всё, созданное Б-гом в последние мгновения шестого дня творения, а также отдых седьмого дня, – всё это «сотворил Б-г (для человека), чтобы улучшать до совершенства».

Но почему эти сущности были вызваны к бытию уже после того, как появился Адам?

Парение над водами

Резонно заключить, что жизненная миссия человека включает два аспекта.

С одной стороны, «пир», приготовленный к моменту прихода Адама в мир, предполагает, что человек, пробудившись к бытию, находит готовым всё, что ему понадобится для улучшения этого мира.

С другой стороны, элементы творения, явленные после прихода человека в мир (то есть сущности, созданные «в сумерках» шестого дня, и Суббота) олицетворяют грядущую стадию его миссии в Б-жественном мире.

Мудрецы уподобляли Б-га архитектору, который предоставляет строителям все необходимые материалы, инструменты и чертеж, чтобы они возвели задуманное им здание. Материалы и инструменты – это наши способности и ресурсы этого мира, чертеж – это Тора, а здание, которое предстоит выстроить, – мир Мошиаха (Брейшис Раба, 1:2).

Вот почему, поясняя второй стих книги Брейшис: «Когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а дух Всесильного парил над водою», – Мидраш сообщает: «дух Всесильного, паривший над водою, – это дух Мошиаха» (Брейшис Раба, 2:5). Дух Мошиаха – душа самого творения, ибо мессианская эра будет реализацией мира, каким его задумал Б-г при творении.

Но что мы будем делать, когда эта цель окажется достигнутой, когда зло и невежество будут изгнаны с лица земли, а человечество войдет в «золотой век», несущий отдых от всех трудов? Неужели на этом история закончится? Б-г бесконечен, и Он сотворил нас по Своему образу и подобию. Поэтому в человеке заложена бесконечная возможность совершенствоваться: едва достигая того, что казалось совершенством, мы понимаем, что существует иная, более высокая стадия совершенства, ждущая нас за горизонтом достигнутого.

Но есть существенное различие между нашими нынешними действиями, направленными на улучшение мира, и тем, что потребует от нас мир Мошиаха. Поскольку сегодня основные наши усилия сосредоточены на борьбе со злом, то и достижения наши описываются примерно так: «побеждена болезнь», «преступник исправился», «улицы очищены». Творить добро сегодня означает накормить голодающих, просветить безграмотных, привести воюющие стороны к умиротворению. Наше нынешнее понимание совершенства органически связано с идеей изгнания из жизни зла и страдания.

Но существуют высшие степени совершенства: когда речь идет не об освобождении общества ото зла, но о развитии царствия добра, как такового. Выражаясь метафорически, не об отделении золота от пустой породы, но о получении сверхчистого золота.

Фрагменты будущего

Комментируя книгу Брейшис, Рамбан писал, что шесть дней творения соответствуют шести тысячелетиям человеческих усилий. Подобно тому как шесть дней творения разрешаются в седьмом дне Б-жественного отдыха, шесть тысяч лет человеческой истории должны разрешиться «днем вечной Субботы и покоя» – эрой Мошиаха.

Как было сказано, «отдых» этой «вечной Субботы» будет ознаменован не отсутствием каких-либо достижений, но иным характером таковых: они будут связаны с гармоничным продвижением к более высоким уровням совершенства.

Поэтому сверхъестественные сущности, созданные на исходе шестого дня творения, накануне Субботы, и даже сам элемент «отдыха», «созданный» в Субботу, получат развитие на поздних стадиях нашего «соработничества» с Б-гом.

То, с чем мы имеем дело в сегодняшнем опыте и на что направлены наши нынешние усилия, – всё это было сотворено до человека. «Пир» наших достижений был приготовлен ранее, чем человек вошел в пиршественный зал. А те элементы, которые олицетворяют совершенствование мира за пределами борьбы и страданий, были сотворены позже, чтобы подчеркнуть: сталкиваясь с этими сущностями в сегодняшней жизни, мы соприкасаемся с будущим.

И сегодня раз в неделю мы проживаем Субботу. По контрасту с остальными шестью днями недели, когда мы прилагаем неимоверные усилия, чтобы выпутаться из тенет повседневных проблем, связанных с выживанием в материальном мире, Суббота – день гармонического очищения, когда мы сосредоточены на священном. В этот день для нас всё исполнено иного смысла, а мир – возвышенней и святее. Вместо того чтобы бросать миру вызов и пытаться его изменить, мы прикасаемся к благости Б­жественного творения, которая в этот день «просвечивает» через всё сущее в мире. В Субботу мы заботимся о том, чтобы обогатить эту Б-жественную благость, разлитую в мире, а не о том, чтобы изгладить негативные черты этого мира. (Простой тому пример – как мы относимся в Субботу к физическим удовольствиям. В течение недели мы заботимся о том, чтобы преобразить получаемое нами на физическом уровне в нечто «духовное». Так, когда мы едим, мы получаем энергию, содержащуюся в пище, чтобы направить ее в конечном итоге на достижение высших целей. Материальная субстанция пищи и физический акт ее поглощения преображаются в нечто, призванное служить Б-жественному и его выражать: энергию помощи нуждающимся, жар молитвы, сосредоточенность сознания, постигающего Б-жественную премудрость Торы. Напротив, поглощение пищи только во имя получения физического удовольствия – акт достаточно разрушительный и далекий от всего, что сопряжено со «священным» порядком бытия. Вместо материального «очищения» такой акт обращается полной противоположностью: человек погружается в «болото» потакания своей «самости», удаляясь от своих сущностных целей и устремлений. Но в Субботу получать удовольствие ради самого удовольствия означает просто следовать заповеди, исполняя волю Создателя. В Субботу не нужно изменять природу физического мира или пытаться преобразить нашу физическую природу: само получение удовольствия от материального мира становится святым деянием, выражая Б­жественную сущность, явленную в нашем существовании.) То же самое верно и в отношении элементов, созданных «в сумерках шестого дня»: они олицетворяют моменты истории и аспекты нашей жизни, когда мы соприкасаемся с гармонией, с развитием, направленным на «прирост блага».

Это предвкушение грядущего мира, «вкус» которого нам отчасти дано ощутить еще в этом мире. Если эти явления пришли в мир уже после того, как человек начал свою миссию на земле, значит, они принадлежат порядку, который наступит после выполнения человеком своей миссии и после преображения мира. Их истинное место и время – «тысячелетие Субботы», венчающей «рабочую неделю» борьбы: первую фазу истории человечества.

Средства и цели

«Первые клещи», о которых говорилось ранее, подразумевают определенный аспект более высокой степени очищения и совершенствования мира. Б-г создал эти клещи не для «пира», олицетворяющего начальную стадию миссии человека в мире: мы уже говорили, что человек вполне мог обрабатывать железо без Б-жественного праорудия. Скорее всего, эти клещи были созданы, чтобы выявить некую истину, заложенную в творении: они призваны быть прототипом и «знамением» пути ко всё большему совершенству в мире, откуда изгнано зло.

Основой нашей работы по очищению и совершенствованию мира является заповедь. Человек использует силы и навыки для добывания денег, а потом часть этих денег отдает на благотворительность; человек поглощает пищу, а полученную физическую энергию использует для молитвы и изучения Торы; шкура животного становится тфилин, шерсть становится цицис, вода и мука – мацой для Пейсаха. Исполняя эти действия, мы обращаем свои способности и ресурсы на службу Б-гу, таким образом реализуя Его «чертеж творения».

Конечно, вовсе не всё, чем мы обладаем и с чем соприкасаемся, становится инструментом для исполнения заповеди. Но даже если десятая часть принадлежащей человеку собственности отдана на дела благотворительности, то оставшиеся девять десятых позволят ему поддерживать жизнь и дело, так что он и дальше сможет из года в год отдавать десятую часть на благие дела. То же самое относится к другим заповедям: хотя лишь небольшая толика наших усилий и ресурсов направлена непосредственно на исполнение заповеди, «незадействованный остаток» – намного превосходящий часть, вовлеченную в процесс исполнения «мицвойс», – можно рассматривать как «приложение» к этим усилиям. Мы видим, что человеку по силам преобразить свою внутреннюю жизнь так, чтобы она всецело оказалась направлена на исполнение Б-жественной воли, когда каждый поступок и усилие становятся или исполненной заповедью, или «приложением» к ней, обеспечивающим реализацию заповеди, или даже «приложением к приложению». [Ср. с талмудической дискуссией (Шабос, 130а): дозволено ли в Субботу «валить деревья, чтобы получить из них уголь, потребный для закаливания ножа, предназначенного для ритуального обрезания».]

При таком подходе различные компоненты, из которых складывается наша жизнь, можно рассматривать как в разной степени приближающиеся к чистоте и совершенству. Например, энергия, направленная на помощь ближнему, потрачена «лучше», чем та, которая ушла на добывание средств к существованию. В первом случае энергия была непосредственно вовлечена в процесс «соучастия в творении», в другом – играла вторичную роль.

Но подобная классификация, выстраивающая иерархию «святости» вещей и поступков, имеет смысл только тогда, когда движущим стимулом соответствующих действий является желание почувствовать соучастие в творении, не забывая, что партнером выступает Сам Всесильный. Только тогда действия, более тесно связанные с реализацией Б­жественного плана, можно расценивать как более «возвышенные» и «духовные», чем те, которые имеют отношение ко «вторичным» аспектам нашего существования. И только тогда «более духовные» действия принесут большее удовлетворение.

Но ведь существует иной подход к жизни, куда менее эгоистичный и иерархически стоящий выше того, о котором шла речь. В этом случае человек думает только об исполнении Б-жественной воли, не заботясь о собственных «достижениях», «заслугах» и «соучастии». Для такого человека равнозначны самые духовные и самые приземленные события его жизни, поскольку и те и другие необходимы для совершенствования творения в соответствии с Б-жественной волей.

Такой подход может служить примером дальнейшего совершенствования в царстве блага. После того как вы изгнали зло из своей жизни и вам удалось добиться, чтобы все ваши деяния и ресурсы были направлены на «помощь работе Б­га в творении мира», вас ждет новое испытание. Ваша жизнь, которая целиком отдана исполнению Б-жественной воли, тем не менее включает элементы, в большей или меньшей степени причастные благу: в зависимости от того, прямо или опосредованно они связаны с исполнением заповедей. И теперь перед вами стоит задача – очистить, высветить низшие элементы. Сместив фокус своей жизни от «пропитанного» духом «я» понимания близости к Б-гу к желанию просто исполнять Его волю, вы добиваетесь, что все элементы вашего существования, в том числе далекие от вовлеченности в исполнение заповедей, становятся равно наполненными значением и святостью. [В связи с этим в Талмуде рассказывается, как рабби Хия посеял лен, сплел из этого льна ловчую сеть, поймал оленя, освежевал его и обработал шкуру, изготовил из нее пергамент и сделал свиток. Затем, записав на этом свитке Тору и заповеди, отправился в город, где не было школ, и учил по этому свитку тамошних детей (см. Кcубойс, 103б)].

Кузнечные клещи сами по себе не имеют смысла. Их функция в том, чтобы стать орудием для изготовления других вещей. А «первые щипцы», созданные во имя того, чтобы с их помощью выковать другие щипцы, еще дальше отстоят от принципа «непосредственной целесообразности». Б-г создал их едва ли не в последнее мгновение шестого дня творения, то есть на пороге Субботнего дня (а значит, целой эры), ассоциируемого с гармоничным творением и развитием средств, которые, будучи «приложением», инструментами для создания других инструментов, всё-таки ведут к активизации связи с сутью и истоком всего сущего.

ВНУТРЕННЯЯ РАБОТА

Существуют четыре типа людей.

Тот, кто говорит: «Мое – это мое, а твое – это твое», представляет средний тип (некоторые считают, что это характерно для жителей Содома).

Тот, кто говорит: «Мое – это твое, а твое – это мое», относится к простолюдинам.

Тот, кто говорит: «Мое – это твое, и твое – также твое», благочестив.

А кто говорит: «Твое – это мое, а мое – это тоже мое», – злодей.

«Поучения отцов» объясняют те сферы жизни, которые «находятся за пределами закона Торы», в то время как запретам и разрешениям посвящены 62 других трактата Талмуда. «Поучения отцов» стремятся определить, как благочестивому человеку следует поступать в ситуациях, не оговоренных законом Торы.

Поэтому приведенная нами заповедь нуждается в пояснениях. Согласно закону Торы благотворительность, то есть готовность уделить часть собственности тому, кто беднее, является не добровольным делом благочестивого человека, а обязательной нормой, распространяющейся на всех. В то же время использование чужой собственности как своей – это нарушение одного из основных законов Торы. Тогда тот, кто действует, исходя из принципа «твое – это мое» и/или «мое – это мое», является не только «грешником» с точки зрения «стандарта благочестия», заданного «Поучениями отцов», – он виновен в несоблюдении законов Торы.

Однако какие принципы, лежащие за пределами закона, сообщает нам это поучение?

Дело в том, что если написано: «Тот, кто говорит…» – то имеется в виду точный смысл этих слов. Суть поучения не в том, что красть – плохо, а уделять часть собственности бедным – обязанность каждого, речь идет именно об отношении к соответствующим поступкам. Закон не интересуется тем, что думает, чувствует или говорит человек, покуда исполняет некие формальные требования. А «хасидские» стандарты «Поучений отцов» требуют от человека большего, чем формальное исполнение правил и внешне благочестивое поведение.

Так мы приходим к пониманию второго, глубинного смысла фразы «за пределами закона»: внутреннее переживание человека, его состояние должны соответствовать его действиям. Например, в поступках человека, то есть «на практике», проявляется его щедрость. Однако если он хотя бы однажды скажет, что отдаваемое на самом деле по праву принадлежит ему, то этим он нарушит дух представлений о благотворительности, заложенный в Торе: благотворительность является неотъемлемой частью сущности человека.

ЛЮБОВЬ РАЗУМНАЯ

Всякая любовь, если она зависит от какого-либо

условия, преходяща: условие меняется – любовь исчезает. Но, если любовь бескорыстна, она никогда

не исчезает. Что может служить примером любви, зависящей от условия? Любовь Амнона и Тамар.

А что служит прототипом любви, которая ни от какого условия не зависит? Любовь Давида

и Йонатана.

Поучения отцов, 5:19

На первый взгляд различие между двумя типами любви, о которых идет речь, очевидно. Любовь первого типа – влечение, возникающее между людьми, когда в основе чувства лежит некий внешний мотив: любящий ищет у объекта любви какой-то выгоды для себя. Но красота блекнет, физическое влечение теряет свою силу, «общие интересы» могут когда-то исчерпать себя. И в результате люди, чьим обществом мы дорожили, становятся скучны и докучливы. Лишенная опоры, такая любовь быстро иссякает. Однако та любовь, которая ничего для себя не ищет, которая связывает две души воедино безо всякого внешнего мотива, никогда не иссякнет.

Но если задуматься над этим поучением, станет очевидно: всё намного сложнее.

История Амнона и Тамар рассказана во второй книге Шмуэл. Амнон воспылал кровосмесительной страстью к своей сестре Тамар и силою взял девицу. Удовлетворив же похоть, он «возненавидел ее чрезвычайною ненавистью, так что ненависть, какою он возненавидел ее, была сильнее любви, какою любил ее» (II Шмуэл, 13:15).

Амнон и Тамар были братом и сестрой, их связывали узы, не зависящие от внешних факторов. Подобно узам, связывающим детей и родителей, их связывала «одна плоть»: это сущностные узы, они не имеют отношения к обожествлению возлюбленной, очарованию чьим-то умом или физической красотой. Эти узы всегда существуют между братьями и сестрами, однако не всегда осмысляются и тем более не всегда выражаются в поведении. Годами такие чувства могут дремать в глубине сердца, проявляясь порой в виде любви, зависящей от внешней мотивации. Так, любовь Амнона к сестре выразилась в искаженном и ущербном виде кровосмесительного желания.

Страсть Амнона к Тамар и возникшая впоследствии ненависть показывают, что даже любовь, которая в основе своей бескорыстна, может проявиться как чувство, попавшее в зависимость от внешних факторов. И когда это происходит, именно внешние мотивы определяют характер любви. Едва только внешняя опора исчезает, любовь уходит.

Контрастом в поучении представлена любовь Давида и Йонатана, начавшаяся как обычная дружба между двумя людьми, которые не связаны изначальными внутренними узами. Их дружба, основанная лишь на признании качеств другого человека, перерастает в подлинно бескорыстную любовь. «Душа Йонатана привязалась к душе Давида, и полюбил его Йонатан, как душу свою» (I Шмуэл, 18:1). Заметим: Йонатан полюбил настолько, что дважды рисковал жизнью ради Давида, зная, что Давид стоит между ним и престолом Израиля. Йонатан был старшим сыном Шаула и должен был унаследовать власть. Однако, когда Шаул, узнав от пророка Шмуэла, что следующим царем Исроэла должен стать не Йонатан, а Давид, замыслил убить его, именно Йонатан дважды спас Давида. Сообщая Давиду о планах отца, Йонатан говорит: «Ты будешь царствовать над Израилем, а я буду вторым после тебя» (I Шмуэл, 23:17).

В поучении недаром сказано: «любовь, если она зависит от какого-либо условия, преходяща». Важно обратить внимание на слово «зависит»: речь идет именно о зависимости, а не о том, что любовь «вызвана» чем-то или «на чем-то основана».

Итак, истории Амнона и Йонатана показывают, что изначальная причина и реальная основа любви не определяют характер ее проявления. Так, например, изначально присущая человеку любовь к кровному родственнику может переживаться как нечто, зависимое от внешних факторов, – тогда она превращается в «любовь, зависящую от условий, которая преходяща». И наоборот, любовь, возникшая под влиянием некоего мотива, может перерасти в «бескорыстную любовь, которая не исчезнет».

Изнутри

В «Мишне Тора» Рамбам подробно разбирает важность представления о «любви Б-га». В десятой главе «Законов покаяния» он пишет: «Тот, кто служит Б-гу из любви к Б-гу, занят Торой и исполнением заповедей и следует тропой мудрости не потому, что это сопряжено с какими-либо выгодами в этом мире, не потому, что боится зла, и не из желания унаследовать благо; он поступает поистине единственно потому, что это – истина <…>

Б-гу желанно, чтобы мы достигли именно этого уровня, – в Писании сказано: “Возлюби Г-спода Б-га своего”. Когда человек любит Б-га подобающей любовью, он исполняет заповеди во имя любви <…> Тот, кто занят Торой во имя получения награды или ради того, чтобы избежать наказания, занят этим не во имя <самой Торы>. Тот же, кто занят этим <…> во имя любви к Господину Мироздания, повелевшему делать сие во имя <этого делания>. Сказано мудрыми: человеку всегда надлежит заниматься Торой, даже если он занят этим не во имя Торы; ибо, будучи занят Торой не ради Торы, придет он к тому, чтобы делать сие ради самой Торы» (Псохим, 50б).

Хасидизм идет дальше. Хасидские учителя указывают: праведное занятие из неправедных побуждений желательно не только потому, что со временем перерастет в то же занятие из побуждений праведных, но даже на начальной, непросветленной стадии в основе такого занятия всё-таки правильное побуждение. Пока сознательное «я» человека сконцентрировано на физических и духовных выгодах праведной жизни, в глубине сердца он пребывает в контакте с истиной и желает ее, «поскольку она есть истина».

Эта идея заложена и в приведенном нами талмудическом высказывании, цитируемом Рамбамом. В оригинале использовано слово «митох», означающее «изнутри». Поэтому буквальный перевод гласил бы: «человеку всегда надлежит заниматься Торой, даже если он занят этим не во имя Торы; ибо, будучи занят Торой не ради Торы, изнутри придет он к тому, чтобы делать сие ради самой Торы». Иначе говоря, под спудом внешних побудительных мотивов, определяющих наше поведение, лежит истина: укорененное в глубине человеческой души желание поступать праведно ради самой правды.

Однако это сущностное «я» на непросветленной стадии духовного развития не получает реализации на уровне осознанных чувств и повседневного поведения. Поэтому, хотя желание исполнить Б-жественную волю само по себе содержит чистую самоотверженную любовь к Б-гу, характер связи человека со Всемогущим зависит от внешних факторов, приоритетных для сознания.

Поверхностно-внешнее, однако решающее

Мы приходим к выводу, что поучение, рассматривающее «зависимую» и «бескорыстную» любовь, содержит в себе двойной урок.

Ни в коем случае нельзя преуменьшать ценность того или иного занятия, даже осознавая, что в поглощенности этим делом присутствует внешняя мотивация. В самом деле, разве любовь Давида и Йонатана не показывает, как чувство, родившееся в силу внешних причин, преображается в бескорыстную любовь, ни от чего не зависящую?

Знайте: в основе ваших поступков и чувств лежит чистая, совершенно бескорыстная любовь к Создателю и приверженность той цели, ради которой сотворен человек. Сохраняя верность своей связи с Творцом в треволнениях повседневности, вы создаете предпосылки, чтобы эта любовь к Б-гу реализовалась во всей чистоте и обрела выражение в ваших поступках.

Однако на этом пути вас подстерегает опасность. Ведь можно сказать: «Если подсознательно я бескорыстно люблю истину и всегда ей причастен, почему бы не освободиться от всех моих несовершенных желаний? Ведь стоит изгнать все эгоистичные побуждения из моего сердца, стряхнуть их с себя – и моя истинная природа сама явится на свет».

Предупреждая об опасности таких заблуждений, «Поучения отцов» указывают на историю Амнона как на пример «любви, зависящей от какого-либо условия». Несмотря на то что с Тамар его связывали сущностные узы, вовсе не они реализовались, когда эгоистичная любовь Амнона исчерпала себя. Едва только его «зависимая от внешних условий» любовь утратила свое основание, ее место заняла не бескорыстная любовь, а ненависть и отвращение.

Эгоистичная «любовь» Амнона к сестре была гибельной и разрушительной. И тем не менее из этой истории следует извлечь урок о правильном приложении любви, обусловленной внешними причинами. История Амнона учит: следует укреплять мысль о том, что Б­жественная Тора приносит нам вполне ощутимую пользу.

Оказавшись без опоры, мы обречены на падение. Поэтому надо помнить: «любовь, если она зависит от какого-либо условия, преходяща: условие меняется – любовь исчезает». И пока человек не достиг того уровня, когда изначально заложенная в его сердце любовь к Создателю станет реально ощутимой и постоянно наполняющей сердце, внешние факторы очень важны: не будет их, исчезнет и любовь. На непросветленном уровне именно внешние факторы являются гарантией связи со Всемогущим. Пока человек пребывает на этом уровне, ему следует укреплять ощущение пользы – материальной и физической, которую он извлекает, ведя праведную и продуктивную жизнь. Так следует поступать до тех пор, пока не станут определяющими глубинные, чистые мотивации, изначально присущие человеческой душе, пока не заполнят собой всё сознание и не подчинят себе нашу повседневную жизнь.

СПОРЫ ВО ИМЯ ИСТИНЫ

Всякая полемика, которая ведется во имя Небес, в конечном счете завершится, но любая полемика, которая ведется не во имя Небес, никогда не завершится. Что может служить в качестве примера полемики во имя Небес? Это спор между Гилелом и Шамаем.

Поучения отцов, 5:20

Зачем продолжать полемику, даже если это «полемика во имя Небес»?

Но прежде чем отвечать на этот вопрос, следует вспомнить, что такое полемика вокруг Торы («махлокос»). Ведь сама возможность различных толкований тех или иных положений Торы противоречит сути Писания, поскольку Тора – это прямое слово Б-га.

Однако именно Тора предусматривает ситуацию, когда две группы толкователей, опираясь на свои знания и мудрость, приходят к двум разным решениям. В таких случаях Тора велит следовать мнению, к которому пришло большинство (Шмойс, 23:2), а решение, вынесенное большинством, приобретает статус алохи – закона, выражающего волю Всемогущего.

Получается, что решение, основанное на субъективной человеческой логике, зависящее от убедительности доказательств и аргументов, которые подобраны каждой из сторон, и определяющееся такими случайными факторами, как присутствие при голосовании того или иного человека, когда проблема рассматривалась в суде раввинов (см. Шабос, 13б; комментарий Рамбама на Мишну), – в итоге это решение считается выражением абсолютной и неизменной воли Б-га!

Союз умов

Однако Всемогущий желал видеть дарованную Им Тору сочетанием Б-жественного откровения и человеческого интеллекта. Именно человеческий разум, со всеми его несообразностями и недостатками, был избран Б-гом, чтобы перевести Тору на язык тварной реальности. И когда человек, с помощью своего разума, истолковывает принципы Торы в соответствии с правилами, установленными Всемогущим, то полученные суждения приравниваются к Торе: мудрости и воле Б-га, переданным человеку.

Талмуд идет еще дальше, указывая, что при споре двух групп мудрецов был глас с Небес: «И то и другое – слова Б-га живого» (Эрувин, 13б). То есть не только победившее в споре мнение выражает волю Б-га – отвергнутое мнение также является «словами Б-га живого».

В основании и того и другого мнения – Б-жественная воля, явленная в Торе; оба мнения сформулированы на основе правил, сообщенных Торой; обе группы мудрецов стремились выявить истину, отрешившись от субъективности, – а значит, мнения обеих групп принадлежат Торе как ее часть, будучи результатом взаимодействия Б-га и человеческого разума.

Многозначность и однозначность

На практике мы руководствуемся лишь каким-то определенным установлением или мнением. Сфера действия требует конкретности, однозначности, и немыслимо принимать за истину два взаимоисключающих положения: в физическом действии может быть реализован только один подход. Деньги могут принадлежать либо истцу, либо ответчику; кусок мяса либо кошерен, либо нет. Поэтому Тора велит следовать мнению большинства.

Однако в зыбком мире души взаимоисключающие представления могут сосуществовать, и их «наложение» может создавать своеобразный унисон. Полемику вокруг Торы порождают варьирующиеся мнения по одному и тому же вопросу, именно на них зиждется двойственность, без которой немыслимы наши переживания, взгляды на жизнь и отношение к бытию.

У каждой полемики вокруг Торы есть два измерения. Если иметь в виду прагматический аспект Торы – «нижнюю точку» отсчета, подобную «уровню моря» в картографии, которой является алоха, то мы делаем выбор в пользу одной из точек зрения, и она становится законом. Только одна из сторон получает право утверждать, пользуясь формулой Талмуда: «“Г­сподь с ним” (I Шмуэл, 16:18) – алоха такова, как сказал он» (Сангедрин, 93б).

Но есть еще «душа» спора – это идеи, направления мысли, которые развиваются по ходу доказательства правоты сторон. И в этом случае действует формула: «И то и другое – слова Б-га живого».

Такое различение сущностей можно проследить в использовании имен «Б-га» в Талмуде. Так, во фразе: «И то и другое – слова Б-га живого» (на иврите: «эйлу вэ-эйлу диврей Элоким хаим») используется имя Элоким, тогда как в утверждении “Г­сподь с ним” – алоха такова, как сказал он» («вэ-Авайа имо – алоха кэ-мойсой»), Всемогущий назван Авайа. Элоким – это имя Б­га, указывающее на Его связь с творением, на мощь, выразившуюся в беспредельном разнообразии созданного Им. Характерно, что слово «Элоким» содержит в себе грамматический показатель множественного числа. Авайа – имя, указывающее, что Б-г трансцендентен творению, и это имя подчеркивает единство и единственность Б-га.

Имя Элоким, указывающее на Б-жественную мудрость и волю Б-га, в некоторых контекстах говорит о проекции Его мудрости на двойственный человеческий разум, когда Б-жественная мудрость получает выражение в самых разных идеях, порой взаимоисключающих. Имя Авайа в Торе ассоциируется с алохой, единственным законом, управляющим данной ситуацией и не предполагающим вариантов.

Анатомия полемики

Многие известные диспуты вокруг толкования Торы возникали между учениками двух знаменитых мудрецов – Шамая и Гилела. (Между прочим, сами Шамай и Гилел разошлись во мнениях лишь по поводу трех законов Торы.) Можно говорить о двух школах, известных как Дом Шамая и Дом Гилела. Именно во время одного из их споров с Небес раздался голос: «И то и другое – слова Б-га живого». Дом Гилела и Дом Шамая расходились в толковании целого ряда вопросов, среди которых были уголовное и гражданское право, проблемы ритуальной чистоты, соблюдение праздников, брачное законодательство. По сути, речь идет о всех аспектах Торы. Но эти разногласия могут быть сведены к нескольким базовым принципам, характеризующим подход одной и другой школ к проблемам толкования Закона.

Рассмотрим некоторые из них.

Сколько свечей следует зажигать на ханукальной меноре в каждый из восьми вечеров праздника? Дом Шамая учил, что в первый вечер должны гореть восемь свечей, во второй – семь и так далее, чтобы в последний вечер горела лишь одна свеча. Правило Дома Гилела: в первый вечер следует зажигать одну свечу, во второй – две и так далее по возрастающей (Шабос, 21б; см. комментарий Раши).

Что именно считать точным моментом Исхода? Согласно дому Шамая, это сочельник Пейсаха (15 нисана), когда евреи получили право свободного выхода из Египта. Ученики Гилела считали моментом Исхода лишь полдень следующего дня, когда наши праотцы пересекли границу Египта. (От решения этого спора зависел практический вопрос: следует ли читать 114-й псалом («Когда вышел Исроэл из Египта…») перед вкушением пасхального ягненка во время сейдера (Псохим, 116б; Иерусалимский Талмуд, Псохим, 10:5; см. также комментарий Раши на Дворим, 16:1).

Тора велит читать молитву Шма Исроэл дважды в день, «ложась и вставая» (Дворим, 6:7). Мудрецы двух школ по-разному толковали значение слова «ложась» в этом стихе Торы.

Так, рабби Элазар, принадлежавший к школе Шамая, понимал это указание как необходимость читать Шма Исроэл в часы, когда люди отходят ко сну, то есть в начале ночи. А рабби Гамлиэл, как и другие мудрецы школы Гилела, толковал это указание «расширительно», понимая под ним всё ночное время и тем самым допуская чтение Шма в любой час ночи. (См. Брохойс, 2а. Заметим: другие члены школы Гилела, в целом принимая точку зрения, что Тора указывает на вечернее/ночное время для чтения Шма, считали неподобающим откладывать чтение молитвы до полуночи, если в этом не было крайней необходимости. Однако они соглашались с тем, что, если полночь миновала, а человек не прочел Шма, то можно сделать это до зари.)

С какого момента можно усомниться в ритуальной чистоте рыбы? Одно из правил, лежащих в основе законов о ритуальной чистоте, гласит: пока растения и животные живы, контакт с нечистым объектом не делает их нечистыми. Дом Шамая считал, что, как только рыбак вытащил сеть из воды, контакт с ритуально нечистым предметом грозит сделать пойманную рыбу нечистой. Дом Гилела не соглашался с этим утверждением, настаивая, что рыба не может быть нечистой, пока она не уснула.

В основе споров между учениками Гилела и Шамая лежит одна проблема: что сущностнее для объекта – его потенциальное или актуальное состояние?

Что такое свобода: это потенциальная возможность освободиться или реальный выход за пределы гнета и ограничений? Что такое «время сна»: когда люди действительно спят или когда они готовятся отойти ко сну? Может ли создание, продолжающее жить, но не имеющее возможности далее поддерживать жизнь, считаться неуязвимым для ритуальной нечистоты в силу того, что в нем еще теплится жизнь?

Свечи меноры символизируют число дней, соотносимых с той или иной ханукальной ночью. Вопрос в том, считаем ли мы оставшиеся дни или те дни, которые праздник уже длится? Первый канун Хануки аккумулирует в себе один-единственный день (всего несколько его минут), но при этом потенциально в нем содержатся грядущие восемь дней. То же самое применимо к последнему дню: потенциально он несет лишь один день праздника, но осуществлены в нем все восемь дней Хануки (точнее, семь и первые мгновения восьмого дня).

Во всех этих случаях мы сталкиваемся с двумя реальностями: потенциальной и явленной. Какой из них отдать предпочтение? Видеть ли в сущностях этого мира их актуальное состояние, а заложенный потенциал рассматривать как нечто малозначимое? Или же следует обращать внимание на суть вещей – чем они могли бы стать, а к текущему опыту, связанному с проявлением каких-то аспектов потенциальной «реальности», относиться как к истине лишь постольку поскольку?

«И то и другое» явно лишь Б-гу, а наша жизнь зависит от однозначных решений. Рыба не может быть ритуально чистой и ритуально нечистой одновременно; мы не можем прочитать и при этом не прочитать псалом перед тем, как есть пасхального агнца; в два часа ночи мы можем прочитать либо не прочитать Шма, но не то и другое вместе; а в первый сочельник Хануки мы можем зажечь либо одну, либо восемь свечей. Или мы признаем, что в нашей жизни преобладает актуальное, или наоборот. Нельзя, говоря о приоритете одного над другим, полагать, что приоритет принадлежит обеим сущностям. Или всё-таки можно?

Первичность первого

Возможно, важнейшим спором между школами Шамая и Гилела был диспут, отраженный в талмудическом трактате «Хагига».

«Дом Шамая говорит, что первыми сотворены были небеса, потом – земля. Дом Гилела говорит, что сперва сотворена была земля, а потом – небеса» (Хагига, 12а).

Вспомним первый стих Торы: «В начале сотворения Всесильным неба и земли». Конечно, школы Шамая и Гилела спорили не о том, что было первым в смысле последовательности творения. Кабалистическое учение в основном сосредоточено вокруг «порядка эволюции»: процесса, в ходе которого Б-г эманировал из Себя ряд Б-жественных атрибутов («сфирос») и «развернул» из них цепь «миров». Каждый из этих «миров» был всё более «удален» от Его абстрактного и непостижимого бытия.

Иначе говоря, Б-г начал творение всего сущего в наиболее тонкой и духовной форме; затем Его волей эти сущности стали развертываться дальше, проходя через стадии процесса метаморфозы, когда каждый следующий уровень «развертывания» был всё «плотнее», пока не был порожден наш физический мир: последний, самый «плотный» уровень реальности.

Таким образом, дух предшествовал материи. (Время, например, – это физическое творение Б-га, «развернутое» Им из «изначального» понятийно-духовного состояния. Поэтому, когда мы говорим, что «сперва» Б-г сотворил духовную сущность мира, а «потом» «воплотил» ее в материи, мы подразумеваем не последовательную прогрессию в физическом времени, а иерархию причин и следствий. Например, равенство 1+1=2 несомненно «предшествует» равенству 2-1=1 и «предопределяет» его. Однако в этом случае мы не говорим о предшествии во времени: оба эти утверждения одновременно истинны, речь идет о логическом предшествовании. В той мере, в которой мы способны осмыслить процесс творения, духовные небеса «предшествовали» материальной земле. Поэтому интересующая нас полемика между Домом Шамая и Домом Гилела должна была касаться глубинного смысла понятий «первичное» и «вторичное».)

Итак, школы Шамая и Гилела спорили о том, что было целью Б-га в Творении. Сотворил ли Он всё сущее, включая физическую Вселенную, во имя духовности небес? Или Б-жественной целью творения было существование материальной жизни на земле, а всё прочее служит осуществлению этого?

Результат в деяния, начало в помыслах

Казалось бы, и здесь не о чем спорить. Тора ясно свидетельствует, что было целью Б-га при создании мира: творение во всей его полноте, от самых «тонких» духовных уровней до нашего материального мира, получило бытие, чтобы человек, соблюдая заповеди, осуществил волю Б-га и сделал этот мир обителью для Него. [«Тора говорит: я строительный инструмент Б-га <…> Архитектор, строящий дворец, воздвигает его не в одиночку. Для этого у него есть чертежи и заметки, с которыми он сверяется: где быть той или иной комнате и где в ней расположена дверь. Точно так же Б-г сверялся с Торой и творил мир» (Брейшис Раба, 1:2). Зогар добавляет к этому: «еврей смотрит в Тору и тем держится мир» (Зогар, часть II, 161б). Заметим: Тора открывается словом «брейшис». В иврите букве «бейс» соответствует «двойка», поэтому слово «брейшис» указывает на две сущности, которые описываются в Торе как «рейшис», первостепенные: сама Тора (Мишлей, 8:22) и Исроэл (Ирмияу, 2:3). Об этом см. комментарий Раши на Брейшис, 1:1.]

Во имя этого душа человека, которая «вырезана из небесного трона Б-га» (Зогар, часть III, 29б; см. комментарий Раши на Шабос, 152б), «нисходит» на землю, обретая материальное тело, характер, жизнь. Во имя этого Тора, имеющая небесное происхождение (см. Шмойс, 20:19; Дворим, 4:36; Сангедрин, 90а), не только явлена на земле как откровение, но вручена человеку: после Синая Тора – «не в небесах» (Дворим, 30:12; Бава Мециа, 59б), но в руках изучающих и соблюдающих ее.

Укажем в связи с этим на следующий фрагмент Талмуда.

«Когда Моше взошел на небо, ангелы сказали Б-гу: “Что делает среди нас человек?” И ответил Он: “Он пришел получить Тору”. Тогда воззвали ангелы: “Это сокровенное сокровище, что пребывало скрытым у Тебя на протяжении жизни девятисот семидесяти трех людских поколений, прежде чем сотворен был мир, Ты хочешь отдать тем, кто из плоти и крови? <…> Слава Твоя выше небес!”

Сказал Б-г Моше: “Ответь им”.

Сказал Моше: “Владыка Вселенной! Тора, которую даешь Ты мне, что в ней написано: Я – Г-сподь, Б-г твой, выведший тебя из земли Египетской. А вы, ангелы, нисходили ли вы в Египет? – вопросил Моше. – Были ли вы рабами фараона?”

Далее же сказано: “Да не будет у тебя иных богов, кроме Меня”, – жили ли вы среди народов языческих? <…> “Соблюдай день субботний”. Труждаетесь ли вы? “Не клянись ложно”, – разве заключаете вы сделки? “Чти отца твоего и мать твою”. Разве у вас есть родители? “Не убий”, “Не прелюбодействуй”, “Не укради”, – но разве ведомо вам чувство зависти? Разве есть в вас наклонность ко злу?» (Шабос, 89а).

Мидраш также говорит: «Б-г возжелал обители в дольних мирах» (Мидраш Танхума, Носой, 16). Он возжелал, чтобы обителью стал мир нижний, далеко от Него отстоящий, мир, враждебный Его присутствию, – иными словами, наш физический мир. И человек призван преобразить этот мир в обитель, где явлено Его присутствие.

«Вот во имя чего сотворен человек, и все миры, высшие и преходящие», – пишет рабби Шнеур-Залман из Ляд (Тания, гл. 27).

Цель творения – в нашем земном существовании. Во имя этого Б-г сотворил сначала духовные, небесные миры: чтобы они довлели над физическим миром, который низведен от высших миров, где явлена реальность Б-га. Так физический мир получает потенциальную возможность выйти за пределы материальности и стать обителью, где пребывает Б-жественность.

Что же является первостепенным: земля или небеса? Что касается последовательности творения, первенство принадлежит небесам, однако сущностно первенство отдано земле. (Словами поэта и кабалиста рабби Шломо Алкабаца – «то, что венчает деяние, первенствует в замысле».)

Но о чем всё-таки шел спор между Домом Гилела и Домом Шамая?

Космический эксперимент

Можно двояко понимать желание Б­га обрести обитель в нижних мирах. Подход Гилела, разумеется, будет отличаться от подхода Шамая в этом вопросе: одна школа, как уже говорилось, делала акцент на потенциально заложенном в той или иной сущности, другая – подчеркивала актуально данное.

Силач на чемпионате поднимает тяжелую штангу. Ученый, проверяя точность своих теорий, ставит эксперимент. Какова цель этих действий? Поднять пару сотен килограммов железа на пару метров над землей? Или заставить ртуть в термометре подняться на несколько делений? Конечно, нет. И то и другое проделано, чтобы установить реализованную в этих действиях истину: силу атлета или правомерность научной теории. Актуально явленное здесь не самоцель, но средство проявить потенциальное.

Под таким углом зрения можно увидеть и всё творение в целом: мир создан Б-гом, чтобы быть выражением бесконечного потенциала Всемогущего. Мощность лампы определяется тем, насколько далеко виден ее свет. Гениальность выражается в способности объяснить самую сложную идею простому человеку так, чтобы он ее понял. Так же физический мир, в котором явлена Б-жественная истина, свидетельствует о бесконечности и всемогуществе Творца. Если Б-г истинно бесконечен, Его дух проникает всюду, достигая самых далеких окраин мироздания, где царят телесность и конечность. Если Б-жественная истина абсолютна, она может являть себя везде, даже в навязчивой «физичности» нашего существования.

Это взгляд на реальность, из которого исходит школа Шамая. Что было первым в творении? Духовность небес. И душа, и Тора нисходят с небес на землю, но это – «нисхождение во имя восхождения» (Ликутей Тора, Балак, 73а): нисхождение, цель которого – проявить небесный потенциал тех или иных сущностей. Материальный мир – это лишь арена для реализации задуманного Б-гом. Но согласно Его замыслу именно материальное должно служить выражению высших истин.

Рабби Исроэл Баал-Шем-Тов выразил эту мысль в формуле: «Б-г сделал духовное материальным; евреи делают материальное духовным». Когда еврей исполняет заповеди – то есть волю Б­га – и вовлекает в этот процесс различные физические объекты, он одухотворяет материальное, возвышая его. Это процесс в направлении, противоположном тому, в котором Б-г творил мир. Б-г сперва замыслил духовный потенциал творения, а потом облек его в физическую реальность. Исполнение заповеди подразумевает такой контакт с сущностью материального объекта, при котором в вещи раскрывается ее духовная составляющая. В объекте словно пробуждается его Б-жественная сущность и функция, скрытая за материальной оболочкой. Именно поэтому физическое является производным от духовного, оно отражает духовное и свидетельствует о его бесконечности и интенсивности.

Но возникает вопрос: что для Торы реальней: потенциал вещи или ее актуальное состояние? Мудрец Шамай отвечает: потенциал. С его точки зрения, актуальное не имеет существенного значения: реален потенциал творения, выражающий Б-жественную истину, а временное бытие тех или иных сущностей – лишь «эксперимент», подтверждающий истину, скрытую за материальными объектами.

Простое желание

Дом Гилела с этим не согласен. Нужно ли Б-гу выражать Свой потенциал? И может ли существовать рациональное обоснование Его желания, побудительный мотив, заставляющий Его чего-то хотеть? Разумеется, нет. Если Б-г «захотел обители в нижних мирах», то это – Его желание. Желание это нельзя описать рационально, а тем более приписать ему какую-то причину и как-то его определить.

Б-г сотворил небеса и землю, потому что возжелал, чтобы Его воля, как она выражена в заповедях Торы, была исполнена нами, реализовалась в физическом мире через действия наших физических тел. Если это желание Б-га, то именно в нем самом, а не в чем-либо ином, заключается цель желания.

Когда мы исполняем Его желание, мы также доказываем бесконечность и всеприсутствие Его истины, однако суть не в доказательстве. Духовное, присутствующее в творении – то есть потенциал творения, выражающий Б­жественное, – существует, чтобы служить этому желанию, побуждая нас к соблюдению заповедей.

Так, согласно школе Гилела, именно актуальное, физическое состояние объекта определяет его статус. В конечном итоге цель творения (и функция Торы) не в том, чтобы «одухотворять» материальное существование, а в том, чтобы материальное существование служило исполнению Б-жественной воли. Всё прочее имеет лишь вторичное значение.

Быть или нет

Эти два взгляда на мироздание нашли свое отражение в другом философском споре, который вели между собой школа Гилела и школа Шамая.

«Два с половиной года Дом Гилела и Дом Шамая вели спор. Одни говорили: “Лучше человеку не быть сотворенным, чем быть сотворенным”; другие же говорили: “Лучше человеку быть сотворенным, чем несотворенным”» (Эрувин, 13б).

Прежде чем душа человека соединится с телом и обретет физическую идентичность, она является сугубо духовной сущностью: у нее отсутствуют «эго» и индивидуальность, и ее бытие можно определить только как выражение высшего источника, из которого она берет начало.

Поэтому с позиции Шамая душе лучше было бы не соединяться с телом и не становиться «человеком». Если, как настаивает Дом Шамая, наша миссия заключается в освобождении человека и мира от их материальной природы, то изначальное состояние души до ее воплощения в тело – это самое совершенное состояние. Воплощение же, воистину, есть нисхождение, а значит, удаление от истинной сути.

Душа наделяется телом во имя осуществления Б-жественной цели творения. Но сама эта цель определена как усилие, направленное на восстановление изначальной духовности самой души и мира в целом. Поэтому материальное не обладает какой-либо существенной ценностью: всё сущее – это лишь «испытательный полигон», на котором Б-жественный потенциал, присущий душе и тварному миру, проявляет себя, нисходя в мир телесный, чтобы затем вновь вернуться к духовному бытию.

По учению Дома Шамая, цель творения заключается в «преодолении материальности». Всякую заповедь можно рассматривать как упражнение в отказе от себя, ибо сказано: «подчини свою волю Его воле» (Поучения отцов, 2:4). Посредством «отказа от себя» человек возглашает Б-жественную истину, что «нет другого, кроме Него» (Дворим, 4:35) и всё сущее в этом мире лишь затем, чтобы служить Творцу. По Шамаю, мир устроен так, что человек сотворен для «развоплощения» себя; дух облекается в материю лишь затем, чтобы вновь вернуться к несубстанциональному состоянию.

Рожденный быть

Школа Гилела утверждала, что «лучше человеку быть сотворенным».

Несомненно, душа в ее невоплощенном состоянии духовнее, чем когда она «нагружена» материалистическим «эго» и характером, связанными с телесным существованием. Несомненно, сфокусированное на себе человеческое «эго» менее приспособлено к выражению Б-жественной истины, чем лишенная болезненной «самости» душа до воплощения в теле. Однако только через «нисхождение» к телесному бытию и индивидуальности душа человека может обрести особую, «насыщенную» связь с Творцом, в основе которой – исполнение Его воли.

Это и есть «обитель в нижних мирах», которой возжелал Б-г. Речь не о том, чтобы обрести обитель в мирах, находящихся ниже в иерархии и последовательности творения, не о трансформации низших миров в миры высшие, а об обретении обители в нижнем мире как он есть. Конечная цель творения реализована именно в физической реальности – в таких ее качествах, как «физичность» и реальность, и прежде всего реализована в человеке. Б-г пожелал, чтобы этот «низший» мир, оставаясь таким, каков он есть, «приветил» Его и стал обителью Его истины.

В «актуальной перспективе» школы Гилела функция заповедей заключается в том, что они вовлекают физическое творение в исполнение Б-жественной воли. Более того, «обитель Б-га в нижних мирах» означает нечто большее, чем физические действия и материальные сущности, связанные с процессом исполнения заповедей. Подразумевается, что физическое (то есть те черты, которые делают физическое бытие нижним уровнем бытия) по самой своей сути призвано служить этой цели. «Эго», индивидуальность, гордыня – всё, что противоположно приятию душой Б-жественной истины, становится силой, подталкивающей нас к строительству мира, желанного Б-гу.

Устойчивое противопоставление

Какой взгляд на мир – Шамая или Гилела – следует принять нам?

Как мы должны воспринимать реальность: как потенциально возможное или актуально явленное? Что первенствует в «малом мироздании» (Мидраш Танхума, Пкудей, 3), которым является человек, – небо или земля?

Должны ли мы прежде всего видеть в нашем мире дух или материю? Должны ли мы придавать серьезное значение материальным требованиям, которые предъявляет нам жизнь, или видеть в них испытание нашей духовной целостности? Должны ли мы стремиться к самозабвению, или нам следует думать о конструктивном приложении своего эгоизма?

«И то и другое – слова Б-га живого».

Когда речь идет о том, сколько свечей надо зажигать в первый сочельник Хануки, мы можем соотносить количество огней либо с потенциальным числом дней праздника, либо с актуальным праздничным днем. Но мы не можем делать то и другое разом. И тогда мнение большинства дает нам алоху.

Но, когда речь о том, как нам относиться к самим себе, миру и нашей роли в нем, над нами не довлеют эти ограничения. Мы можем совмещать подход Шамая и подход Гилела: и то и другое мнения соответствуют Торе; и то и другое – часть Б-жественного замысла.

РАЗДЕЛЕННОСТЬ, РАЗДОР И РАЗЛИЧИЕ

Что такое полемика не во имя Небес? Это спор Койраха и его сообщников.

Поучения отцов, 5:20

Койрах, двоюродный брат Моше, возглавивший бунт против него и Аарона, заслужил репутацию человека, олицетворяющего любые распри. Само его имя – синоним дисгармонии и конфликта. Более того, Талмуд утверждает: «Всякий, вовлекающий в разделение, преступает запрет Б-га, ибо сказано (Бемидбар, 17:5): “Не случилось бы с ним то же, что с Койрахом и сообщниками его”» (Сангедрин, 110а). Когда Тора хочет сказать, чтобы мы не провоцировали споры и не сеяли раздоры, она говорит: «Не уподобляйтесь Койраху».

Но Койрах не был краснобаем, смутившим чернь своими речами. Он принадлежал к одному из самых уважаемых семейств левитов, его род восходил ко второму сыну Леви, Кегату. Койрах занимал достойное положение среди своих родственников. К его мятежу против Моше и Аарона примкнули «двести пятьдесят человек, вожди общества, призываемые на собрания, люди именитые» (Бемидбар, 16:2). Разногласия Койраха с Моше носили идеологический характер: Койрах по-другому понимал связь Израиля со Всемогущим и считал, что структура общества Израиля должна быть иной.

Конфликт Койраха с Моше был очень серьезен. Казалось бы, разве можно сравнивать с Койрахом какого-нибудь мелкого скандалиста и применять к нему запретительную формулу «не уподобляйся Койраху»? Очевидно, в выступлении Койраха против Моше было нечто, присущее всякому разладу и разрушению.

Часто противоположность определенному качеству на первый взгляд кажется едва ли не идентичной ему. Особенно часто это проявляется, когда речь идет о важнейших сущностях: мелкое различие между двумя сходными концепциями вдруг оборачивается цепью непримиримых противоречий, разделяющих мироздание.

Например, когда речь идет о таких понятиях, как «мир» и «разделение». Основа любого разделения – нечто, ложно напоминающее мирное сосуществование.

Именно фальшивая видимость мирного события разных сущностей лежала в основе идей Койраха, приведших к его падению и ужасному концу.

Чего на самом деле хотел Койрах

Что такое мирное сосуществование разных сущностей? «Как не бывают двое сходны лицом, так же не бывают сходны их мышление и характер» (Бемидбар Раба, 21:2). Природа человека такова, что люди отличаются друг от друга: у них различные облик, эмоциональный склад, разный уровень знаний и разные призвания. Различия, большие и малые, бесчисленны: именно они проводят границу между одним человеком и другим.

Часто эти различия порождают враждебность и служат причиной конфликтов, но в глубине души человека живет стремление к миру. Мы интуитивно чувствуем, что, несмотря на громадные различия между нами, состояние гармонии достижимо и желанно для всех.

Что же такое «мир»? Можем ли мы сказать, что «мир» – это забвение различий между отдельными людьми и целыми народами? Или «мир» подразумевает жизнь в обществе, где «существуют различия, но члены такого общества – равны»? И может быть, различия не выстраиваются в некую иерархию, где одни качества предпочтительнее других? Или «мир» – нечто третье?

Вдумаемся в суть конфликта Койраха и Моше. Поняв, что лежит в его основе, мы определим, где проходит черта, отделяющая истинное миролюбие от тяги к раздору.

Чего на самом деле хотел Койрах? Его требования к Моше и Аарону весьма противоречивы. С одной стороны, он ставил под сомнение институт священства, утверждая: «Ведь всё общество, все святы, и среди них Б-г! Отчего же возноситесь вы над собранием Б-га?!» (Бемидбар, 16:3). Однако из ответа Моше мы видим, что на самом деле Койрах хотел получить сан Первосвященника! («Мало вам того, что выделил вас Всесильный Израиля из общества Израиля и приблизил вас к Себе для совершения службы в шатре откровения Б-га, чтобы стоять перед обществом, чтобы служить за них <…> а вы просите еще и священнослужения?» (Бемидбар, 16:9,10).

Это противоречие отражено в мидрашах и комментариях, повествующих о мятеже Койраха. Значит, Койрах провозглашал себя поборником равенства, восставая против «классового разделения» членов общины Израиля (израилиты, левиты, священники и Первосвященник). И при этом заявлял, что именно он – наиболее достойный кандидат в Первосвященники!

Воды небесные и воды земные

В повествовании Торы о шести днях творения рассказ о каждом дне завершается формулой: «И увидел Всесильный, что это хорошо». Но в рассказе о втором дне эта формула отсутствует: «сказал Всесильный: “Да будет пространство посреди воды и отделяет оно воду от воды”. И создал Всесильный пространство, и разделил между водою, которая под пространством, и между водою, которая над пространством; и стало так» (Брейшис, 1:6-7).

Мидраш дает этому объяснение: «Почему не сказано “и это хорошо” во второй день? Потому что в этот день творение заключалось в разделении: “и разделил между водою”».

При этом Мидраш подчеркивает, что на следующий день формула «и это хорошо» повторена дважды, ибо «работа вод», начатая во второй день, была завершена. Иными словами, произведенное на второй день разделение если и не представлялось благом, то лишь по той причине, что не было завершено. На третий день это разделение представляется благом, и о нем сказано: «и увидел Всесильный, что это хорошо» (Брейшис Раба, 4:8).

Мудрецы соотносят шесть дней творения с шестью тысячелетиями усилий и трудов человечества (см. Рамбан на Брейшис, 2:3: подобно тому, как шесть дней творения разрешаются седьмым днем, в который Б-г почил от произведения Своего, так 6000 лет усилий рода человеческого разрешатся в «дне вечной Субботы» – эре Мошиаха). Зная это, мы поймем аллюзию, заключенную в словах Мидраша: в третье тысячелетие в мир был привнесен элемент, разрешающий конфликты, порожденные разделением. Этот элемент – Тора, дарованная нам на Синае в 2448 году от сотворения мира.

Тора «была дана, чтобы принести в мироздание – мир» (Гитин, 59б; Рамбам, Законы Хануки, 4:14): примирить стремление к конфликтам в сердце человека, примирить людей, примирить народы, примирить творение и Творца.

Мидраш поясняет это качество Торы метафорой: «Когда-то жил царь, объявивший: “Римлянам запрещено сходить в Сирию, а сирийцам – восходить в Рим”. Подобно этому царю Б-г, сотворив мир, сказал: “Небеса – Г-споду”, а землю Он отдал сынам человеческим (Теилим, 115:16). Но когда Он пожелал дать Тору Израилю, то отменил свое первоначальное решение и объявил: “Нижние царства могут восходить к высшим, а высшие царства – нисходить к низшим”» (Мидраш Танхума, Воэйро, 15).

Этот раскол между мирами и первое решение, предопределившее раскол (заметим, в Мидраше использовано слово «гзейра», означающее одновременно и «решение», и «нечто отрезанное, отделенное»), были вызваны «разделением вод» во второй день творения и «пересмотрены» в ходе «третьего дня истории», когда было явлено Откровение на горе Синай. После Синая материальное и духовное перестали быть непримиримыми царствами: Б-г «сошел на гору Синай» (Шмойс, 19:20), а Моше «взошел к Б-гу» (Шмойс, 24:1). Б-г снизошел, чтобы наделить мир Своей святостью, а человеку была дарована возможность приближаться к Б-гу.

Но Тора была явлена не для того, чтобы стереть различие между святым и профанным. И не для того, чтобы общество стало однородным, а различия между его членами стерлись. Вряд ли это можно было бы назвать «миром», как нельзя назвать гармоничной симфонию, написанную исключительно одной, многократно повторенной нотой.

Тора приносит мир, определяя для нас роли, основанные на различиях (мужчина и женщина, евреи и другие народы, израилиты, левиты и коэны, ученые и простые миряне), но каждая из ролей по-своему необходима для выполнения миссии, возложенной на человечество. Когда речь идет об одной сущности или собрании одинаковых сущностей, можно говорить о единодушии, но не о гармонии. Известно, что Тора ассоциируется с числом «три». И если «единица» олицетворяет единственность, а «двойка» – разделение, то «тройка» выражает идею гармонии: если к двум различным сущностям прибавить еще одну, причастную им обеим и тем самым «снимающую» их противостояние, то две сущности оказываются различными, но гармонично сосуществующими элементами большого целого.

«Третий день» не отменяет разделения, совершенного накануне. Он вводит «третий», трансцендентный по отношению к противостоящим сущностям элемент, и с этого момента обе сущности служат ему. Это и есть внесение гармонии в противостояние, когда оно завершается и конфликт обращается во благо.

Еще раз о Койрахе

Если принять во внимание всё вышесказанное, можно ли говорить о «высоком» и «низком» статусе в мире, сотворенном Всемогущим? Именно так рассуждал Койрах. Разве можно утверждать, что Первосвященник выше простого землепашца? Да, жизнь Первосвященника целиком посвящена духовному, в то время как «простые» израилиты в основном заняты суетными повседневными делами. Но «с ними пребывает Б-г»: они также служат Всемогущему, и исполнение их роли в этой жизни не менее важно, чем исполнение Первосвященником своих обязанностей.

Койрах ведь не выступал против идеи разделения общины в соответствии с призванием каждого и не утверждал, будто не существует различия между духовным и профанным. Именно духовный путь казался ему предпочтительнее, он желал сана Первосвященника, чтобы служить Всемогущему, отрешившись от земных дел. Койрах выступал лишь против того, как Моше разделил жизненные роли между членами общины.

«Отчего возноситесь вы над собранием Б-га?» – спрашивал он Аарона и Моше. Откуда возникла эта «лестница» духовности, на которой Моше и Аарон стояли выше простого землепашца, обрабатывающего свой надел, и купца, погруженного в свои счета? Почему «простой» еврей должен видеть в Аароне того, кто олицетворяет весь народ и кто единственный наделен правом входить в Святая Святых и осуществлять связь евреев с Б-гом? Разве Б-г ближе небу, чем земле? Разве служить Б-гу, перешагнув рамки материальности, означает больше, чем преображать эту материальность изнутри? Ведь именно в преображении тварного мира заключается миссия человека! «Дайте мне сан Первосвященника, – говорил Койрах, – и я избавлю этот сан от ореола “превосходства” и “власти”, которым наделили его Моше и Аарон. Ибо я утверждаю: и самый духовный, и самый приземленный образ жизни – это не более чем тропа к Всемогущему. Одна тропа отличается от другой, как один жизненный путь отличается от другого, но все они ведут к Б-гу, служат исполнению Его замысла».

Казалось бы, этот подход ведет к реализации гармонии: всё разнообразие отдельных элементов сливается в порыве к общей цели. Однако на самом деле такой подход оборачивается утверждением раздора, поскольку отвергает важнейший аспект представлений о мирном сосуществовании несхожих сущностей, которому учит нас Тора.

В мире, каким его видит Койрах, в условиях раздробленности каждая отдельная сущность обладает равным достоинством, и различные компоненты могут быть объединены служением высшему началу, но между ними невозможно возникновение каких-либо уз и связей. Тропинки могут сходиться в одной точке, – но в «мире Койраха» эти тропинки разделены глухими стенами. Узы основаны на постоянном взаимодействии людей: каждый что-то дает другим, что-то получает от них, и нет предстояния людей друг другу. Когда узы отсутствуют, отдельность неизбежно оборачивается конфликтом и распадом.

Если мы еще раз вспомним притчу из Мидраша о римлянах и сирийцах, то поймем, где именно Койрах уклонился от сущности учения Торы. Различие между двумя царствами (материальным и духовным) не исчезает, оно пребывает вечно, однако обитателям этих царств дозволено пересекать границу и «навещать соседние земли». Путь из одного царства в другое открыт: значит, возможно движение и контакт между «подданными» двух царств. Римляне сходят в Сирию, а сирийцы восходят в Рим. Так же и небеса сходят на землю, а земля восходит на небо.

Тора учит: уровень духовности у каждого свой, и, соответственно, каждый занимает ту или иную ступень на духовной лестнице. Стоящие ниже в большей степени погружены в мирское и смотрят на тех, кто превосходит их в духовном отношении, снизу вверх. Стоящие выше снисходят к своим более косным собратьям, чтобы вдохновить их и указать правильный путь в жизни. Земледелец дает часть от плодов своего труда коэнам: в этом приношении он видит самое святое, что у него есть, к чему устремляются все его духовные усилия. В погруженном в изучение Торы мудреце свой идеал видит делец, ибо понимает, что сам он настолько погряз в земном, что Торе способен уделять лишь несколько минут в день.

Духовный лидер снисходит к опекаемой им общине, чтобы ее члены поднялись на ступеньку выше. Б-г говорит Аарону, что, кроме личного духовного служения Всемогущему, тот должен «зажигать светильники» (Бемидбар, 8:2). Под светильниками подразумеваются души людей, ибо сказано: «душа человека – светильник Г­сподень» (Мишлей, 20:27).

И связано это не с тем, что наделенному бо€льшей духовностью отводится бо€льшая, по сравнению с его собратьями, роль в планах Б-га. Напротив, Б-г сотворил этот мир, чтобы «обрести обитель в нижних», когда материальное будет преображено и сможет радостно вместить Б-га (Мишлей Танхума, Носой, 16. См. также у рабби Шнеура-Залмана из Ляд: «Цель сотворения человека и нисхождения <его души> в этот мир: дабы были Ему жилищем именно в нижних» (Тания, гл. 37). В выполнении этой миссии центральная роль принадлежит именно тем, кто «погружен в дела мира сего», находясь на нижних ступенях духовной лестницы: они имеют дело с самыми нижними (теми, которые в наименьшей степени свидетельствуют о Б-ге) элементами мира и вовлекают их в служение Творцу.

Важно помнить: как только человек, погруженный в материальное, начинает чувствовать себя комфортно, как только он оставляет попытки преодолеть материальность, он утрачивает саму возможность возвышать материальное до духовного. И наоборот: ощущая себя на дне, но глядя ввысь, чувствуя свою вовлеченность в дела этого мира неким тягостным исполнением долга, человек может преобразить свое окружение и возвысить его.

Хотя Койрах отрицал «вертикальную» связь между духовным и материальным, сам он может служить примером пробуждения «тяги вверх». Желание Койраха добиться сана Первосвященника, его стремление подняться на верхнюю ступеньку духовной лестницы достаточно позитивно, поскольку это – стремление к более духовной жизни, нежели та, которую он вел. [Поэтому целый раздел Торы (главы с 16 по 18) назван именем Койраха: именем нераскаявшегося грешника. Мы должны помнить, что Койраха к его проступку подвигло стремление к более духовному бытию, само по себе положительное, и в этом смысле его порыв распространим и на наши жизни.]

Стремление Койраха, как ничто другое, может служить опровержением картины «разделенного» мира, которую он пытался навязать народу Израиля.

ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ ЛЮБВИ

Всякий, кто обладает тремя перечисленными качествами, достоин быть в числе учеников Авраама, но всякий, кто обладает другими тремя качествами, находится в числе учеников злодея Бильама.

Поучения отцов, 5:22

Тора неоднократно подчеркивает, что Бильам противостоит Аврааму, как зло противостоит добру. Князья Моава пришли к Бильаму с просьбой, чтобы он проклял народ Израиля. «И встал Бильам поутру, и оседлал ослицу свою, и пошел с князьями Моава…» Раши в комментарии на этот стих пишет: «Отсюда <следует>, что ненависть нарушает заведенный порядок, так как он сам оседлал ослицу, а не слуги его. Сказал Святой, благословен Он: “Нечестивый! Их праотец Авраам давно опередил тебя в том, как сказано: “И встал Авраам рано утром, и оседлал осла своего” (Брейшис, 22:3). О Бильаме сказано “и поднялся утром”, об Аврааме сказано “и поднялся рано утром”. Авраам поднялся раньше, его порыв к добру опередил твой порыв ко злу».

Царь Шломо учил: «В день благой радуйся, а в день несчастья – узри: и то и другое сделал Б-г» (Коэлес, 7:14). Добро и зло сосуществуют во имя того, чтобы человек располагал свободой выбора, необходимой для исполнения своей жизненной миссии. Б-г сотворил реальность зла и реальность добра, зеркально отражающих друг друга: всякий благой элемент имеет соответствие в другом, сопряженном со злом. Если бы существовала некая благая сила или сущность, не подверженная порче и не уязвимая для зла, наш выбор между добром и злом был бы «асимметричен» и несвободен.

СУБСТАНЦИЯ И ВИДИМОСТЬ

Однако своеобразное равенство между добром и злом существует лишь «на поверхности». В Мидраше сказано: «Горшечник не проверяет на прочность сосуды с трещиной, ибо достаточно единожды ударить по ним, чтобы они разбились; но хорошие сосуды он проверяет и обстукивает, ибо сколько ни стучи по ним, они не разобьются» (Брейшис Раба, 32:3). На уровне простого восприятия мы знаем, что должны выбирать между реальностью добра и реальностью зла. Также мы знаем, что силы добра и силы зла равны. Но стоит научиться прозревать за поверхностью явлений их суть, – иными словами, стоит проверить предстоящий выбор подобно тому, как горшечник проверяет свои сосуды, – и мы обнаружим: только добро реально и обладает субстанцией, а зло лишено субстанциональности и является лишь видимостью, мороком.

Тварная реальность была создана во имя добра, а зло существует, чтобы наши благие деяния являлись следствием морального выбора и имели смысл. Поэтому добро существует во имя себя самого, тогда как существование зла имеет вспомогательный характер и оправдано только существованием блага.

Зло не имеет собственного начала, оно является искаженным отражением блага, присущего миру. Если Бильам в ненависти мог нарушить заведенный порядок вещей, то лишь потому, что до него Авраам нарушил этот порядок своей любовью к Б-гу.

КРУПИНКА СОЛИ

Иеуда, сын Теймы, говорил: «Будь сильным, как леопард, легким, как орел, быстрым, как газель,

и могучим, как лев, – и тогда ты сможешь выполнить волю Отца твоего на Небесах».

А еще он говорил: дерзкому уготован ад, а тот,

кто стыдится, – ждут его сады Эдема.

Поучения отцов, 5:23,24

Сила леопарда в том, что он следует только порывам своей воли и ничего не боится. Будь подобен ему: делай то, что считаешь правильным, что бы ни говорили и ни думали окружающие. Но пусть своевольная наглость хищного зверя не станет чертой твоего характера. Всякому злу может найтись доброе применение, но, помня об этом, действуй осторожно. Рабби Иеуда, призывая нас быть «сильными, как леопард», осуждает тех, для кого дерзновение оборачивается дерзостью и наглостью. Достаточно крупинки соли, чтобы придать пище вкус.

ВО ИМЯ РЕАЛЬНОСТИ

Да будет воля Твоя, Б-г Всесильный наш, чтобы отстроен был Храм Твой вскоре, в наши дни.

Поучения отцов, 5:24

Мишна – чисто алохическое произведение: 63 ее трактата посвящены закону и толкованиям закона. Трактаты разделены по темам, образуя шесть групп. Предельно лаконичный, порой темный стиль Мишны отражает стремление в сжатой форме изложить максимум законов и правил, поэтому «удельный вес» каждого слова бесконечно увеличивается. (Заметим, сам акт письменной фиксации этих законов был серьезнейшим отклонением от традиции, настаивавшей на устной передаче знаний от учителя к ученику. Поэтому Мишна, Гемора и раввинистические комментарии и кодексы к ним зовутся «Устной Торой» в отличие от «Письменной Торы» Моше, записанной под Б-жественную диктовку.) Способы вычленения законов из текста Мишны и их осмысления изложены в Геморе – пространном обсуждении Мишны. Даже те немногие пассажи, которые на первый взгляд затрагивают философские проблемы или сообщают какую-то «вспомогательную» информацию, при более внимательном анализе оказываются либо изложением закона, либо практической инструкцией.

«Поучения отцов» в этом отношении существенно отличаются от остальных 62 трактатов: они посвящены не закону Торы, как таковому, но тому, что стоит «за строкою закона». С другой стороны, «Поучения» написаны тем же лаконичным языком, и ни одно слово здесь не является случайным. И хотя многие из высказываний этого трактата описывают внутренний мир человека, связанный с его чувствами и мышлением и касающийся таких сущностей, как эмоции и характер, тем не менее каждое высказывание «Поучений» является алохой, то есть предписанием к действию.

Это верно и в отношении слов, процитированных в качестве эпиграфа к этой главе. Казалось бы, перед нами молитвенный призыв ко Всемогущему: да ниспошлет Он Мошиаха. Однако почему этот призыв звучит после слов о том, что подобает быть «сильным, как леопард, легким, как орел, быстрым, как газель, и могучим, как лев, – и тогда ты сможешь выполнить волю Отца твоего на Небесах»? Дело в том, что рабби Иеуда бен Тейма наставляет нас, одновременно объясняя, какая истина лежит в основе веры евреев в Мошиаха и искупление.

Вера в Мошиаха предполагает не только убежденность в его приходе. Она предполагает ежедневное, ежечасное, ежеминутное ожидание его прихода. И что бы мы ни обсуждали, разговор может свернуть к теме Мошиаха: говоря о том, что следует всячески «торопиться» исполнить Б-жественную волю, мы акцентируем глубочайшее желание уже сейчас исполнить все заповеди. А ведь многие из заповедей могут быть исполнены только при условии, что евреи живут в Святой земле и в Иерусалиме стоит Храм. Именно поэтому в середине главы, посвященной алохе, из глубины сердца поднимается спонтанная мольба: «Да будет воля Твоя, Б-г Всесильный наш, чтобы отстроен был Храм Твой вскоре, в наши дни».

Основы основ

Тема Мошиаха и искупления составляет «сердцевину» нашей веры. Осознавая это, мы способны понять, почему постоянное ожидание немедленного прихода Мошиаха неотделимо от представлений об Искуплении, свойственных иудаизму.

В предисловии к одиннадцатой главе талмудического трактата Сангедрин Рамбам излагает тринадцать основных принципов нашей веры. Первые четыре принципа связаны с верой в Б-га: один лишь Б-г создавал, создает и будет создавать всё сущее; Творец, Чье имя благословенно, единственен, и нигде нет единственности, подобной Ему; и только Он один – наш Б-г; Творец, Чье имя благословенно, бестелесен, и к Нему не относятся свойства материи, нет у Него никакого образа; Творец, Чье имя благословенно, Он первый и Он последний. Пятый принцип говорит о долге человека служить Б-гу и исполнить предназначение, ради которого он сотворен. Принципы с шестого по одиннадцатый говорят о связи Б-га с человеком: Б-г сообщил людям Свою волю; Тора, от первого до последнего слова, была дана Моше Б­гом; Б-г ведает все дела и помыслы людей; Он добром воздает праведным и наказывает нечестивцев.

Последние два принципа относятся к эре Мошиаха: вера, что придет вождь, который обратит весь мир к служению Творцу, так что настанет мир во всём мире и мироздание наполнится Б-жественным совершенством. (Двенадцатый принцип говорит о вере в немедленный приход Мошиаха, несмотря на то что приход задерживается; тринадцатый принцип говорит о вере в воскрешение мертвых и наступлении эры Мошиаха.)

Что же мы имеем в виду, говоря о «принципах веры»? С одной стороны, человека можно назвать «верующим евреем», если он принимает вышеназванные тринадцать положений. С другой стороны, этих определений в Торе нет. Как пишет Рамбам, формулируя восьмой принцип веры: «…Тора, данная нам Моше, – из уст Всемогущего, то есть была сообщена ему Б-гом <…> И потому нет разницы между стихами “Сыны Хама: Куш, и Мицраим” (Брейшис, 10:6), “А имя жены его Мегейтавель” (Брейшис, 36:39), “Тимна же была наложницей” (Брейшис, 36:12), “Внимай и слушай, Израиль!” (Дворим, 27:9): все они из уст Всемогущего, все они – слова Торы Б-га, совершенные, чистые, святые и истинные <…> Мудрецы говорят: всякий, полагающий, что Тора – из уст Всемогущего, за исключением одного стиха, – еретик».

Поэтому «принципы веры» – это нечто большее, чем просто набор истин, в которые мы должны верить, – верить-то мы должны каждому слову Торы. Что касается тринадцати принципов веры, то их можно считать теми истинами, на которых покоится всё остальное. Рамбам использовал для них слово «йесодос», что значит «основания». (Раздел, в котором говорится о принципах веры, Рамбам назвал «Илхос Йесодей а-Тора» («Законы оснований Торы»). Он писал свой комментарий к Мишне на арабском языке и авторизовал перевод на иврит, выполненный Шмуэлом-ибн-Тибоном. В ивритской версии в главе о тринадцати принципах веры также использовано слово «йесод».) Части некоего строения могут существовать отдельно друг от друга, но они не могут стоять без фундамента. Так же и каждый из тринадцати принципов веры является «основанием» Торы.

Иными словами, для верующего важно каждое слово Торы, но эти тринадцать принципов важны для самой веры. Рамбам, ссылаясь на мудрецов, говорит, что подвергающий сомнению Б-жественное происхождение хотя бы одного стиха в Торе – еретик. При этом человек, полагающий, что заповедь «не укради» не была дана Б-гом, а позднее «вставлена» в Тору людьми, вполне может верить в Б-жественное происхождение и истинность всего остального, сказанного в Торе. А вот без понимания истин, что Б­г существует, что Он Всемогущ, Он печется о деяниях людей, Он сообщил людям Тору, рушится всё здание нашей веры. Если убрать из иудаизма хотя бы одно из этих «оснований», всё остальное теряет смысл.

Но почему вера в Мошиаха включена в число оснований иудаизма? О Мошиахе говорится в Торе (см. Дворим, гл. 30 и Бемидбар, гл. 24); множество упоминаний о нем находим у пророков. Но почему невозможно верить в Тору, не принимая Грядущий совершенный мир?

Не в небесах

Тора в мельчайших деталях указывает, как нам себя вести, регулирует нюансы поведения, довлеет буквально над каждым часом нашей жизни, описывая каждый аспект существования человека в мире. Требуется самоотверженный труд, строжайшая самодисциплина и предельная интеллектуальная, эмоциональная и духовная сосредоточенность, чтобы привести свою жизнь в соответствие с установлениями и идеалами Торы.

Возможны два отношения к тому видению жизни, которое представлено в Торе.

Можно утверждать, что уровень совершенства, заданный Торой, недостижим для большинства людей. С этой точки зрения, Тора – идеал, к которому надо стремиться: в ней явлено понимание Б-жественности мира, призванное служить ориентиром для несовершенного человека. Человек должен жаждать идеала, утверждают сторонники этого подхода, возможно, ему так и не удастся его достичь, но в попытке реализовать идеал человек всё-таки станет лучше.

Другая точка зрения основана на утверждении Торы, что всякий может достичь праведной и гармоничной жизни. Тора – не абстрактный идеал, а практическое руководство, своего рода чертеж, по которому мы должны строить здание нашей жизни.

Однако Тора не оставляет сомнений, какой из этих подходов правилен: «Ибо заповедь эта, которую я заповедую тебе сегодня, не загадочна она для тебя и не далека она. Не на небесах она <…> и не за морем она <…> Но очень близко к тебе слово это: в устах твоих оно и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Дворим, 30:11-14).

Подразумеваемые следствиЯ

Эти точки зрения отражают разные понимания сути Б-жественного творения. Если человек от рождения зол или зло отчасти присуще ему, то очевидно, каким путем он последует. Разве можно верить в его желание достичь праведности? И можно ли верить, что праведность в принципе достижима? Но тогда человечество, посвятившее себя добру, где каждый стремится к реализации цели, ради которой был сотворен, – это лишь мечта наивного оптимиста, совершенно утратившего контакт с «реальностью».

А если человек действительно верит в то, что мир изначально хорош и добр, что Б-г наделил свое творение способностью отражать присущее Ему абсолютное благо и совершенство? При таком взгляде наша жесткая реальность – это ненормальное состояние мира, а реальность, которая придет с наступлением эры Мошиаха, – наоборот, наиболее естественное состояние мира.

Поэтому отношение к приходу Мошиаха раскрывает отношение ко всему, написанному в Торе. Ведь что такое формулировки Торы: описание оторванной от жизни мечты или истинной природы творения? Если Тора – лишь теологическая утопия, у нас нет оснований надеяться, что жадность, зависть, ненависть в будущем исчезнут из нашего мира. Но если Тора отражает суть человека, мы можем верить не только в «грядущего» Мошиаха, но и в то, что мир мгновенно отзовется на его призыв и вернется к своему истинному состоянию.

Именно в этом кроется объяснение, почему вера в Мошиаха подразумевает не только «возможность» его прихода в отдаленном будущем, но и ожидание его прихода сейчас. Рамбам утверждает: «Двенадцатый принцип веры связан с эрой Мошиаха: не считать, что она наступит лишь когда-то в далеком будущем, – даже если Мошиах задерживается, следует ждать его». В Мишне Тора Рамбам говорит: «Тот, кто не верит в него, или тот, кто не ждет сейчас его прихода, отвергает не только пророков, но отвергает саму Тору» (Законы царей, 11:1).

Приход Мошиаха и Искупление, отнесенные куда-то в неопределенно далекое будущее, представляются куда менее реалистической перспективой (то есть менее соответствующей истинной природе вещей), чем реализация Искупления здесь и сейчас.

Природа истины

Мы знаем, что человеку дарована свобода воли. Но выбор между добром и злом – это не выбор, какими нам быть (поскольку мы не можем изменить свою внутреннюю сущность), а выбор, как нам поступать. Наш выбор на самом деле либо дает выразиться в поступке некоей внутренней сущности, либо подавляет ее проявления.

В конце концов истина всё равно выйдет на свет. Поэтому хотя человек в каждый отдельно взятый момент имеет выбор, но сама природа человека и Б­жественного творения требуют, чтобы мы желали достичь совершенства, ассоциирующегося с эрой Мошиаха.

Мошиах является залогом того, что истинная природа творения станет явной. Тогда откроется, что «зло» – это лишь видимость, оно не обладает собственной природой, а является искажением истинно благого творения. Человек способен будет избавиться от ненависти и невежества и исполнить роль, которая предназначена ему Б-гом и описана в Торе: преобразить этот мир так, что явлены будут мудрость, благо и совершенство Творца.

Мошиах – залог того, что Тора не утопия, а реальность.

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ЖЕНИХА

Жениться надо в восемнадцать.

Поучения отцов, 5:25

Первый брак, о котором подробно рассказывает Тора, – союз Ицхака и Ривки (Брейшис, 24). Можно предположить, что именно в этой главе сказано о сути брачных отношений.

Обратим внимание на странность : два года перед бракосочетанием Ицхака с Ривкой будто «выпадают» из жизни Ицхака. Мы ничего о них не знаем, и складывается впечатление, что Ицхак куда-то исчез на это время.

Если внимательно прочесть повествование Торы о его жизни, возникает убежденность, что такое впечатление верно. Тора говорит, что Ицхаку было шестьдесят, когда родились его сыновья, близнецы Эйсав и Яаков (Брейшис, 25:26). Мидраш уточняет, что Авраам, их дед, умер в день, когда им исполнилось тринадцать лет (Брейшис, 63:10; 63:12). Так как Авраам дожил до ста семидесяти пяти лет (Брейшис, 25:7), а сын его Ицхак родился, когда ему было сто (Брейшис, 21:5), Эйсав и Яаков должны были родиться, когда Ицхак был не моложе шестидесяти двух лет. Задумаемся над этим противоречием: когда Ицхак был в возрасте шестидесяти лет, с момента его рождения прошло по меньшей мере шестьдесят два года! Или в расчеты вкралась ошибка, или два, а то и три года просто «выпали» из его жизни.

Одно из объяснений этой «неувязки», предлагаемое мудрецами, состоит в том, что три года до брака с Ривкой Ицхак провел в Эдемском саду. Он вел исключительно духовное существование, и эти три года не считаются частью его физической жизни (ср. «Семь благословений», читаемых под свадебным балдахином).

Другое объяснение: перед вступлением в брак необходимо прожить некий период, сосредоточившись на духовном поиске и почти не отвлекаясь на мирские дела.

«Невозможное» строительство вечности

На первый взгляд брак – полная противоположность духовной сосредоточенности. Вступая в брак, человек всё больше и больше погружается в суету мирских дел. Это период жизни, когда мы, в числе прочего, служим самому физическому из всех человеческих побуждений; также это период, когда мы вынуждены зарабатывать на жизнь, жертвуя ради этого стремлением к возвышенному.

Но вспомним: мудрецы называли брак «вторым рождением». В первом рождении душа «сходит» в тело и принимает физическое существование; во «втором рождении», при вступлении в брак, она еще глубже погружается в физическое бытие. Именно благодаря этому брак является «зоной реализации» того потенциала человека, который ближе всего к Б-жественному.

Традиционное благословение, произносимое над женихом и невестой, – да «построят они вечное здание» (из «Семи благословений», читаемых под свадебным балдахином). В браке супруги творят новую жизнь, способную сотворить следующую, и так – до бесконечности. В самой способности к приумножению, которой наделены люди, заключено нечто, способное свести с ума строгого логика: как конечное (то есть человек) может заключать в себе нечто, в потенциале бесконечное? На это мудрецы отвечали: «Трое соучаствуют в сотворении человека: Б-г, отец и мать» (Кидушин, 30б). Бесконечность – атрибут Б-га, и именно участие Б­га в сотворении каждой человеческой жизни делает конечное бесконечным. Б-г наделяет мужчину и женщину качеством, открытым навстречу бесконечности. В браке два конечных, смертных существа возводят здание, которое вечно.

Не случаен тот факт, что качество, максимально приближающее человека к Создателю, реализуется только через «погружение» в материальное: так же бесконечная природа Б-жественной силы с максимальной полнотой выражена в творении Б-гом материальной Вселенной.

Истинно бесконечное бытие не может быть ограничено определениями и параметрами: оно присутствует всюду, даже в самом конечном и телесном. Сотвори Б-г только духовные миры, Его бесконечные силы и могущество не получили бы должного выражения. Именно сотворение Им «нижних», конечных миров и Его «участие» в их бытии во всей полноте являют могущество Б-га. То же самое верно в отношении творящих способностей, данных человеку. Именно в силу своей Б-жественной бесконечной природы человек реализуется наиболее полно на путях максимального погружения в материальное.

Духовное условие

Человеку дарована свобода выбора. Поэтому, когда мужчина и женщина соединяют свои жизни, им дана возможность распоряжаться Б-жественным даром бесконечности, потенциально присутствующей в их союзе. Они могут бесплодно растратить этот дар в отношениях, лишенных глубинного содержания, никогда не поднимающихся над материальной природой, но лишь замыкающих супругов в их телесной «самости». Но они могут приложить усилия и попытаться воздвигнуть «здание», которое намного ближе к вечности, чем его «биологическое основание». Они могут создать отношения, в которых доминируют отрешенность от себя и стремление давать другому. В жизни их дома и семьи может проявляться приверженность вневременным ценностям, дарованным Создателем.

В этом заключается урок истории об Ицхаке, который, прежде чем жениться, «выпал» на несколько лет из жизни материального мира. Чтобы человек подобающим образом «погрузился» в физический мир брака, он должен быть духовно готов к этому. Миссия человека – развивать и приумножать благо, заложенное в материальном мире. А это возможно только при условии, что человек должным образом подготовлен и вооружен силой духа, без которой его миссия обречена на провал.

ДВАДЦАТИЛЕНИЕ КАК РУБЕЖ

С пяти лет надо приобщаться к Писанию; Мишну надо изучать с десяти лет; исполнять заповеди с тринадцати лет; изучать Талмуд – с пятнадцати лет. Жениться надо в восемнадцать, а зарабатывать на жизнь начиная с двадцати лет.

Поучения отцов, 5:25

Из этого поучения следует, что первые двадцать лет жизни человек сосредоточен на развитии личности: он обретает знания и мудрость, заботится о своем моральном и духовном росте. Двадцатилетие – рубеж, после которого человек обращается к миру, и на его плечи ложится груз житейских забот.

Поэтому Тора двадцатилетний возраст считает столь важным рубежом. Когда Всемогущий велел Моше пересчитать народ, вышедший из Египта, Он сказал: «Произведите исчисление всего общества сынов Израиля <…> от двадцати лет и старше, всех поступающих в войско в Израиле, их исчислите по ополчениям их» (Бемидбар, 1:2,3). [Ср. слова рабана Гамлиэла в Поучениях отцов, 2:2: «Изучение Торы, которое сочетается с трудом – прекрасная вещь». Хотя в Талмуде говорится о людях, для которых изучение Торы – «единственное их занятие», всё-таки подчеркивается, что жизнь, всецело сосредоточенная на духовном, – удел избранного меньшинства: «Мудрецы учили: написано “Соберешь ты хлеб твой”» (Дворим, 11:14). Чему сие научает нас? При том, что сказано: «Да не отходит эта книга Торы от уст твоих, и размышляй о ней днем и ночью» (Иеошуа, 1:8), я бы думал, что первый стих надо принимать буквально; он учит нас, «соберешь хлеб свой» – то есть ты должен также идти и путями этого мира. Таковы слова рабби Ишмаэла. Рабби Шимон бар Йохай говорил: если человек пашет, когда приходит время пахать, сеет – когда время сеять, собирает урожай во время жатвы, молотит – когда приходит время молотить, и веет – когда время веять, что же станется с Торой? Но когда Израиль исполняет волю Всемогущего, работы одних делаются другими, – сказано же: «И встанут иноземцы и пасти будут овец ваших» (Ишаяу, 61:5). Сказано Абаем: «Многие поступали по словам рабби Ишмаэла и преуспели; и поступали, как говорил рабби Шимон, и не преуспели» (Шабос, 35б)].

Тот, кто занят только духовным самосовершенствованием, не может рассчитывать на принадлежность к «войску Израиля». Чтобы исполнить свою миссию в этом мире, человеку необходим длительный период подготовки, когда кристаллизуется и развивается его личность, да и в дальнейшем ему нужны «островки времени», чтобы сосредоточиваться на развитии своего духовного «я». Но всё-таки не в этом истинная цель жизни. Смысл периода жизни от рождения до двадцати лет и того времени в дальнейшем, которое человек уделяет саморазвитию, – достигнутое должно быть обращено на улучшение и освящение материального мира.

Полно вам!

Это напоминание мы встречаем в первой главе книги «Дворим», когда Моше говорит, обращаясь к народу Израиля: «Б-г, Всесильный наш, говорил нам у Хорева так: “Полно вам жить у горы этой. Развернитесь и отправляйтесь в путь”» (Дворим, 1:6­7).

Гора, о которой идет речь, – это Синай, место самого важного события в истории человечества: здесь Б-г открыл Свою волю и мудрость людям.

Однако совершенствование личности человека – лишь предпосылка правильной жизни, а не цель. В своих достижениях мы должны видеть орудие, помогающее изменять к лучшему наших ближних и мир, в котором мы живем.

Как только народ Израиля услышал слова великого Б-жественного откровения, ему велено было отправиться в путь. «Полно вам! – сказано было народу Израиля. – Хватит наслаждаться духовными истинами. Развернитесь и идите в мир – теперь он должен услышать слово, которое вы несете ему».

ТОРА И ГОСУДАРСТВО

Рабби Меир говорил: «Каждый, кто изучает Тору ради ее самой, удостаивается многого <…> Люди благодарны ему за советы, его мудрость просветляет их разум, они учатся его пониманию, подражают его мужеству <…> Тора дает ему влияние на людей и проницательность на суде <…> Тора возвеличивает и возносит его над всем сотворенным».

Поучения отцов, 6:1

Какую власть можно дать отдельному человеку или некоему социальному институту, чтобы это не привело к злоупотреблениям? Проблема разделения властей всегда была предметом горячей полемики. Особенно много спорили о взаимоотношениях религиозных институтов и государства: могут ли религиозные деятели исполнять властные и судебные функции и оказывать влияние на политику?

Для еврея, считающего Тору «чертежом», по которому Б-г сотворил мир, она определяет все стороны жизни и является высшим авторитетом. Но может ли человек, изучающий Тору, быть одновременно и политиком? Может ли учитель закона на основании Писания устанавливать правила дорожного движения, определять налоговую политику государства, управлять экономикой и наказывать преступников?

Первая глава «Поучений отцов» говорит о передаче традиции и преемственности духовного лидерства – о людях, имевших высший авторитет в вопросах толкования Торы и передачи знаний следующим поколениям: «Моше получил Тору на Синае и передал ее Иеошуа, Иеошуа – старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки передали ее мужам Великого Собрания <…> Шимон-праведник был одним из последних мудрецов Великого Собрания <…> Антигнос из Сохо получил традицию от Шимона-праведника <…> Йоси, сын Йозера из Цереда, и Йоси, сын Йоханана из Иерусалима, приняли традицию от них <…> Иеошуа, сын Перахии, и Ниттай из Арбеля получили традицию от них» (Поучения отцов, 1:1-6).

Если задуматься о роли этих лидеров, то ясно, что из поколения в поколение власть «дробится». Моше, кроме того, что был нашим наставником в Торе, также был царем, полководцем, судьей и «снабженцем» всего народа Израиля: о нем сказано, что «стал он в Йешуруне царем» (Дворим, 33:5), вел свой народ на битву (Дворим, 3), разрешал споры (Шмойс, 18) и обеспечивал Израиль пищей, водой и убежищем в течение сорока лет скитаний по Синайской пустыне (Шмойс, 15,16; Бемидбар, 11:11-13 и Бемидбар, 20:11; см. также Танаим, 9а).

Иеошуа – следующий после Моше в цепи передачи традиции – также был вероучителем и царем, духовным наставником и военным вождем. То же верно в отношении «старейшин», правивших после Иеошуа и царя Давида.

Однако в следующем поколении мы уже видим «раздробление» ролей и некоторое приближение к современной норме. Пророки были духовными вождями, а во власти царей находились материальные аспекты жизни народа Израиля. Дальше, после эпохи Великого Собрания (IV в. до н. э.), происходит «разделение властей» внутри духовенства: в каждом поколении духовное лидерство было разделено между носи и ов бейс-дин.

Каков же идеал, предлагаемый Торой? Вся история человечества – это прелюдия к эре Мошиаха, которая должна увенчать шесть тысяч лет наших усилий, направленных на то, чтобы проступила изначально благая и совершенная природа творения. Мир Мошиаха свободен от ненависти, зависти и страдания, наполнен мудростью, пребывает в гармонии со всей тварью и Творцом. Так какую модель лидерства предлагает Тора для этого совершенного мира? О Мошиахе – вожде, который будет провозвестником и правителем «эры полноты и совершенства», сказано, что он будет и наставником, и царем: ему будет принадлежать и духовное, и светское лидерство.

Значит, пример Моше – это пример идеального вождя. Моше воплотил самую суть лидерства: в нем реализовалось полнейшее самопожертвование и отсутствие эгоистичных интересов. В Торе о нем сказано: «Человек этот, Моше, был скромнейшим из всех людей, что на земле» (Бемидбар, 12:3). Под властью такого человека может осуществиться интеграция и гармония всех сфер общественной жизни, ибо порче подвержена не власть, но собственное «я» властителя. В последующих поколениях, когда вожди уже не могли соответствовать уровню, заданному Моше, – ибо не всегда могли противостоять эгоистическим устремлениям, – стало необходимо разделение властей.

Однако разделение жизни на «материальную» и «духовную» сферы, дробление на «мораль» и «политику» носит искусственный характер. Ведь жизнь – это единое усилие по преображению мира в ту совершенную сущность, которая виделась Б-гу в творении и описана в Торе. А многочисленные «сферы» жизни – лишь грани единого прекрасного кристалла

СЛУЖЕНИЕ В СВОБОДЕ

Только тот свободен, кто занят изучением Торы.

Поучения отцов, 6:2

Почему в этом утверждении еcть смысл ограничения: «только тот свободен»? Почему не сказано просто: «Истинная свобода достигается через Тору»?

Человек – конечен, и всё, чем он обладает, чего может достичь, также является конечным, имеющим границы и пределы. Неужели человек не может быть свободным? Ведь не только одержимый гордыней, завистью, невежеством и жадностью обречен пребывать в тюрьме своих страстей – даже эмоционально устойчивый и спокойный человек, обладающий множеством возможностей и ведущий жизнь, кажущуюся свободной, всё равно зависит от свойственных человеку ограничений.

Это поучение потому начинается с утверждения «только тот свободен», дабы подчеркнуть: изучая Тору, подчиняя свой ум и свою личность мудрости и воле Всемогущего, человек способен выйти за пределы тварной природы вещей.

Тора «отменяет» непреодолимую пропасть между конечным и бесконечным: это мудрость и воля Б-га, сформулированная в выражениях, которые доступны человеческому пониманию. Тот, кто принимает «рабство» жизни, посвященной Торе, испытывает свободу, ускользающую от самого «независимого» из людей.

ДЕЛОВОЕ ОТНОШЕНИЕ

…тот <…> кто занят изучением Торы.

Поучения отцов, 6:2

Глагол, который часто употребляют наши мудрецы, описывая погруженность в Тору, – не «изучать», не «учить», не «соблюдать» или «придерживаться», но – «заниматься» («осек»): слово, которое обычно употребляется в выражении «заниматься бизнесом». Действительно, жизнь, посвященная изучению Торы и реализации выраженных в ней идеалов, весьма напоминает занятия бизнесмена делом.

Представим себе такое отношение к делу: «Я знаю, что на мою продукцию есть спрос, что я предлагаю самое лучшее. Я буду счастлив, заключив сделку со всяким, кто думает так же и сумеет меня понять».

Правда, это похоже на слова доброго малого, но вряд ли напоминает подход делового человека?

Задумаемся о такой заповеди, как забота о ближнем. Считается: чтобы человеку помогли, он должен попросить о помощи, пусть даже не напрямую, но достаточно понятно. И тогда ситуация ясна: кто-то нуждается в помощи и хочет, чтобы ему помогли, – значит, следует ему помочь. Разве можно мыслить по-иному?

Но Тора требует, чтобы человек относился ко всем своим положительным устремлениям как к бизнесу. Если у вас есть знания, достоинства, таланты – не «набивайте ими сундуки» и не предлагайте их только тем, кто ждет этого от вас. Какой бизнесмен держит свой капитал на депозите? Напротив, как всякий уважающий себя бизнесмен, делайте всё, чтобы убедить своего ближнего: он получит выгоду от вашего предложения.

Мобильный Человек

Бизнес – это отражение жизни. Обратим внимание, сколь важно для делового человека такое качество, как мобильность.

Без мобильности невозможно преуспеть в бизнесе. Когда Моше перед смертью благословлял еврейский народ, то колено Звулуна, занятое торговлей, получило морские порты Израиля и благословенный дар мобильности [«Радуйся, Звулун, выходу твоему» (Дворим, 33:18)]. Мобильность так же была необходима купцу 3000 лет назад, как и современному бизнесмену.

Проклятие для бизнеса – это застой. Несмотря на прогресс в коммуникационных технологиях, бизнесмен нашего времени регулярно ездит в определенное место, приспособленное для конкретных нужд его бизнеса. Из своего офиса он ведет рискованную игру, чтобы не упустить возможности там, где они появляются.

Мобильность должна быть чертой характера делового человека, частью его философии. Без дальновидности, легкости на подъем бизнесмен немыслим. Удача в бизнесе сопутствует тому, кто научился постоянно двигаться вперед, находить всё новые пути для приложения своих талантов и реализации возможностей.

Вот почему коммерция – исключительно человеческое стремление. Ведь из всех творений Б-га только человеку дарована способность к прогрессу: постоянному стремлению вверх, совершенствованию себя и мира.

Тот, кто «занимается» Торой, – это человек, которому присуща мобильность в моральных и духовных стремлениях. Заниматься («осек») Торой – значит заниматься делом жизни.

ПЛОДОТВОРНАЯ МУДРОСТЬ

Если Давид, царь Израиля, научившийся

у Ахитофела только двум вещам, назвал его

наставником своим, учителем и другом

(см. Теилим, 59:14), то любой другой человек,

изучивший с помощью ближнего одну главу, один

закон, один стих, одно изречение или узнавший

от него даже об одной букве, тем более должен

относиться к нему с почтением.

Поучения отцов, 6:3

Талмуд сравнивает учение Торы с зернами: как зерно плодоносит и умножается, так и слова Торы умножаются и плодоносят (Хагига, 3б; Коэлес, 12:11). «Пересаженная» однажды в сознание ученика, идея Торы дает ростки, развивается и разрастается, принося плоды понимания. В книге Зогар сказано: «В Торе нет слова или крошечной буквы, на которые не опирались бы многочисленные тайны Б­жественной мудрости» (Зогар, часть III, 79б).

«Плодоносят и умножаются» – эти слова отсылают к благословению, произнесенному Б-гом над Адамом и Евой: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и овладейте ею» (Брейшис, 1:28). Действительно, развитие знания в уме ученика сходно с зачатием и развитием жизни в утробе матери.

Наши мудрецы учат: «В сотворении человека участвуют три стороны: Б-г, отец и мать» (Кидушин, 30б). Способность порождать, по сути, имеет Б-жественную природу. Все прочие наши способности – такие, как зрение, слух, – ограничены, а способность к рождению имеет иную природу: дети умножаются внуками и правнуками до бесконечности. Не существует предела поколениям, рожденным от союза мужчины и женщины. В этом, несомненно, присутствует «Третья Сторона»: только Творец может наделить двух смертных бессмертным потенциалом.

То же самое верно в отношении «силы порождения», содержащейся в учении: если Б-г является «партнером» в человеческих устремлениях, то связь ученик – учитель порождает бесконечное потомство. Но, в отличие от физического рождения, при котором Всемогущий дарует бессмертие каждому зачатию, в этом случае «Третья Сторона» примет участие, только будучи осознанно призвана. Если учение и поиск мудрости имеют благочестивые цели, тогда зерно, посаженное учителем, «плодится и размножается» в уме ученика. Но если это что-то вроде «упражнения в самоукреплении», тогда приобретенное знание не выйдет за пределы смертности, присущей и учителю, и ученику.

Бесплодная мудрость

В этих размышлениях содержится ответ на вопрос: можно ли получить положительное знание от плохого человека? Ответ – «да», но с существенной оговоркой. Допуская, что человек способен отделить хорошее от плохого, можно учиться и у безнравственного учителя (см. Хагига, 15б: «Рабби Меир [учителем которого был отступник Элиша бен Авуя] нашел гранат, съел содержимое и выбросил кожуру»). Однако полученное от такого учителя – это бесплодная мудрость, которой будет недоставать порождающего качества «плодиться и размножаться».

Это объясняет трудное для понимания выражение, содержащееся в комментируемом стихе. Почему из почитания Давидом Ахитофела вытекает, что «любой <…> человек, изучивший с помощью ближнего одну главу, один закон, один стих, одно изречение или узнавший от него даже об одной букве <из Торы>, тем более должен относиться <к учителю> с почтением»? Как свидетельствует заповедь, Давид научился у Ахитофела только «двум вещам». Но если буквально переводить оригинал, там сказано: «не научился у Ахитофела ничему, кроме только двух вещей». Почему в оригинале столь длинное описание этого обстоятельства, так много оговорок – ведь Талмуд всегда стремится к лаконичности?

Вспомним: речь идет о «безнравственном Ахитофеле», давшем дурной совет Авессалому и подтолкнувшем его восстать против Давида (II Шмуэл, конец гл. 16; Сангедрин, 106б). Итак, если царь Давид дважды чему-то научился у Ахитофела, то он действительно выучил «только две вещи»: постигнутый урок заключался лишь в передаче и восприятии этих двух вещей и не более.

И всё-таки Давид почитал его как своего учителя. Так насколько же более человек должен почитать того, от кого научился хотя бы единственной частице мудрости, которой причастен Сам Б-г, которая будет расти и изменяться, чтобы помочь человеку противостоять несметному числу испытаний, встретившихся на его жизненном пути!

ЕДОКИ МАННЫ

Таков путь для изучающего Тору: питаться хлебом с солью, пить воду в меру, спать на земле,

жить тяжело и трудиться над изучением Торы.

Поучения отцов, 6:4

Вспомним, что сказано рабби Йонатаном в другом поучении: «Тот, кто будучи бедным, живет по законам Торы, удостоится жить по ее законам в богатстве» (Поучения отцов, 4:11).

Является ли бедность идеалом? И можно ли утверждать, что она непосредственно ведет к овладению Торой? И наоборот: является ли богатство желанным для человека? И служит ли оно наградой тому, кто соблюдал Тору даже в бедности?

Совершенная пища

Заповедь утверждает: «Тора была дана только едокам манны» (Мехилта, Бешалах).

Целое поколение евреев, простоявших у Синая, чтобы получить от Б-га Тору, питались не обычным «хлебом из земли», но более совершенным «хлебом с небес» (Шмойс, 16:4), которым Б­г поддерживал их.

Но Тора была дана всем поколениям евреев. Как же сегодня человек может стать едоком манны?

После сорока лет питания манной, когда народ Израиля готов был войти в Святую землю и заняться обычным трудом землепашества – сеять хлеб и собирать урожай, Моше объяснил евреям значение небесного хлеба, который поддерживал их в скитаниях по пустыне. «И смирял Он тебя, – сказал Моше, – и испытывал тебя голодом, и кормил тебя маном, которого не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним лишь хлебом живет человек, но всем, что исходит из уст Б-га, живет человек» (Дворим, 8:3).

На сорок лет манна небесная освободила евреев от забот о пропитании. Это была совершенная пища, обеспечивающая потребность человека в еде ровно в том количестве, которое нужно. И тем не менее – а в действительности именно по этой причине – Моше называет ее «хлебом горьким», «хлебом бедности». Ведь поколение евреев, питавшееся манной, испытало на себе полную зависимость человека от Б-га, поддерживавшего жизнь. Манна научила, что сам человек ничего не может достигнуть: неважно, сколько он трудился, чтобы собрать манну, его усилия никогда не приносили большего, чем нужно ровно на один день.

Поучение призывает к тому, чтобы мы тоже были «едоками манны». Даже когда мы едим обычный хлеб, заработанный тяжким трудом, мы должны сознавать, что именно Б-г творит этот хлеб и таким образом поддерживает нашу жизнь. Мы также должны осознавать, что в хлебе содержится «слово из уст Б-га»: то есть Б-жественная речь питает нас.

Поэтому в благословении за еду мы именуем Б-га «Тем, Который в Его благости дает пищу всему миру». Это именно то благословение, которое сочинил Моше в благодарность за «хлеб с небес», дарованный его поколению в пустыне! Мы благодарим Б-га за наш хлеб, «заработанный» умением и трудом, теми же словами, которыми наши предки благодарили Его за манну. Иными словами, мы стремимся испытать ту же степень зависимости от Б-га в нашем обычном пропитании, которую манна внушила поколению Моше. Эта зависимость являла присущую человеку «бедность».

Путь Торы

Противоречивость процитированного поучения – лишь кажущаяся. При овладении Торой богатство вовсе не является «пассивом» – оно вполне может быть «активом». Решающее значение имеет отношение человека к бедности: бедности «едока манны», понимающего, что сам по себе он ничего не имеет, кроме того, что дано ему свыше. Это – и только это – есть путь Торы: путь проникновения в мудрость и волю Б-га.

БЫТЬ ИЛИ НЕ БЫТЬ

Все, что создал в Своем мире Г-сподь,

да будет благословенно Имя Его,

Он создал единственно Себе во славу.

Поучения отцов, 6:11

Б-г делает духовное физическим;

еврей делает физическое духовным.

Рабби Исроэл Баал-Шем-Тов

Золото и кожи тахаша

«Я сотворен, чтобы служить моему Творцу» (Кидушин, 82б). Этими словами Талмуд определяет цель жизни. Но есть и другая версия этого отрывка: «Я не был сотворен ни для чего, кроме служения моему Творцу». Подобное «двойное отрицание» употреблено и в интересующем нас поучении. Буквально оно переводится так: «Всё, что сотворено Б-гом в Его мире, не сотворено ни для чего, кроме Его славы».

Различие существенно. Утверждение «я был сотворен, чтобы служить моему Творцу» признает человека существом, чье бытие оправдано само по себе («я был сотворен»), но оговаривает, что цель этого бытия определяется высшей реальностью. А второе определение не дает человеку никакого «самостного» бытия, его бытие неотделимо от цели, ради которой он призван в мир: «я не был сотворен ни для чего, кроме служения моему Творцу».

Одно из главных правил Торы: «И то, и это – слово Б-га живого» (Эрувин, 13б). Тора всегда упоминает два мнения или толкования, когда оба правомерны. Различные версии и способы выражения одного и того же утверждения дополняют друг друга, придавая иной ракурс выражаемой ими идее.

Это применимо и к интересующим нас определениям человека и той цели, ради которой он создан: оба определения составляют часть нашей жизни. Определенные аспекты жизненной миссии человека требуют тотального самоотречения. Но наше служение Творцу также включает элемент, позволяющий – или даже требующий – сохранения нашего индивидуального «я», которое противоположно безличному служению.

Объект и цель

Вселенная зародилась в виде идеи в «сознании» Б-га.

Вначале у Него возникла картина «дома в чужой земле». Он представил себе мир, негостеприимный для Его присутствия, скрывающий Его абсолютную истину («олам» – еврейское слово, обозначающее «мир», также имеет значение «сокрытие»). Здесь случай и прихоть прячут замысел, который Он вкладывает в каждое существо и каждое событие. И Он представил себе существо – человека, который преобразит эту враждебную среду в подлинный «дом» и будет служить Ему. Это существо, способное выйти за пределы сокрытия и осознать Б-жественную сущность каждой сотворенной вещи, способное преобразовать материальный мир в жилище для Б-га, где явлено будет присутствие Творца.

Говоря словами наших мудрецов, «Б-г возжелал обители в нижних» (Мидраш Танхума, Носой, 16; см. Тания, гл. 36).

Само рождение этого замысла было актом творения Б-гом «причин» Вселенной, ее смысла и целесообразности. Именно из этой «духовной» реальности Б-г продолжил творить физическую Вселенную, чтобы воплотить Свою идею реальности в мириадах сущностей и явлений. (Время также является физическим творением Б-га, Им развернутым из «предшествующего» абстрактно-духовного состояния. Поэтому, когда мы говорим, что Б­г «сначала» сотворил духовную сущность мира, а «затем» продолжил воплощать ее в материальном виде, мы говорим не о логической последовательности в рамках физического времени, но о иерархии первичной и вторичной реальностей.)

Задача человека, «соработника Б-га в творении», состоит в «изменении вектора» этого процесса. Сталкиваясь с реальностью телесного мира, он ищет его душу, внутреннюю сущность, пытается открыть его значение и понять целесообразность. Он трудится, чтобы преобразить грубую «физичность» мира в обитель Б-га, то есть творчески «извлечь» из этого мира изначально присущий ему замысел. Рабби Исроэл Баал-Шем-Тов выражает это так: Б-г делает из духовного мира физический, а мы преобразуем физический мир в духовную реальность.

Поэтому сам акт служения Б-гу является актом отрицания: ведь создавать «обитель Б-га» – значит отделять от мира его материальность, то есть давать несколько иное определение реальности, описывая таковую в понятиях ее Б-жественной сущности и ее функциях, а не ее физической оболочки.

То же применимо к человеку. Человек – часть творения. Он одновременно является и творцом, и тварью: ум, сердце, силы и таланты даны ему, чтобы он исполнил свое предназначение и с их помощью преобразил материю в дух, перенеся акцент с объекта на цель. На этом пути физическая личность человека должна быть замещена ролью слуги Всемогущего: «я не был сотворен ни для чего, кроме служения моему Творцу».

От замысла к чертежу

Человек хочет иметь дом. Сначала размеры и параметры этого дома неопределенны: человек думает лишь о сущности дома, хочет дом как идею. (В нашей метафоре различные стадии создания дома [замысел, чертеж, макет и настоящий дом] следуют одна за другой в физическом времени. Но когда мы говорим о творении Б-га, их нужно рассматривать опять-таки как уровни реальности, а не как эволюцию во времени.) Затем образ дома постепенно обретает форму в сознании человека. Взяв ручку и бумагу, он делает наброски этажей, меблировки, сада вокруг дома; отмечает виды и цвета материалов, архитектурные решения фасада, точный дизайн тех или иных деталей. Но чертеж не содержит ничего «нового». В нем всё, вплоть до скобы на основании дверных ручек, является результатом первоначального замысла дома.

Далее, с этим чертежом в руках, будущий домовладелец станет закупать необходимые материалы. Потом он передаст чертеж и материалы подрядчику, работа которого состоит в том, чтобы преобразить самостоятельные сущности – бревна, камни – в дом: ту сущность, которую человек нарисовал в своем воображении и которая для него дорога как святыня.

Тора является «чертежом» дома, созданным Б-гом, подробным описанием того, что должен сотворить Его «подрядчик» (человек) из материалов, которые Он предоставляет (физический мир).

Каждая из заповедей Торы учит нас взять определенный предмет или средство и создать из него орудие Б-жественной воли: тфилин, сукко, молитвенную книгу, деньги на благотворительность. Каждый раз, когда мы выполняем заповедь, мы преобразуем еще один элемент «негостеприимного» мира в нечто, воспринимающее и выражающее Б-жественную истину. Каждым подобным актом мы способствуем тому, что Всемогущий оказывается меньше сокрыт и «сдержан» искажениями физической Вселенной и больше находится «дома», в Своем творении.

Средства

Физические ресурсы мира, из которых мы создаем обитель Б­га, можно разделить на две категории.

а) Элементы, которые сами по себе превращены в «сакральные предметы». Таковы пергамент и чернила, образующие свиток Торы; эсрог и лулов, которые становятся приношением в день праздника Суккос; 26 часов, которые освящены в качестве праздника Йом Кипур. Эти сущности освящены и облагорожены, поскольку они – объекты воли Б-га.

б) Элементы, которые сохраняют свою материальную природу, делая возможным наше служение Всемогущему. Так, пища усваивается человеком и превращается в энергию, которая питает и наше сознание в процессе изучения Торы, и сердечный пыл, когда мы молимся, и физические усилия, когда мы помогаем ближнему.

В «сакральных» сферах человеческой жизни принцип «я не был сотворен ни для чего, кроме служения моему Творцу» полностью утвердился. Что такое свиток Торы, тфилин, лулов и эсрог? Сам вид и образ этих предметов связан с их подлинной сущностью. Они освобождены от каких-либо еще функций.

То же самое истинно в отношении человека, который занят выполнением заповеди. Рука, раздающая милостыню, ум, постигающий Тору, молящиеся сердце и уста наглядно реализуют свою основную функцию – служение Творцу.

Но Б-г хотел большего. Он хотел «обители в нижних».

Что такое «обитель в нижних»? Очевидно, мир, ранее бывший «низшим» и не воспринимавший Б-жественности, который преображается в «жилище» для Всемогущего. Но более глубокий смысл этих слов состоит в том, что «низшая сфера», материальная, в своей заурядности и приземленности должна быть преобразована в «дом» Б-жественного присутствия.

Именно этой цели должны служить предметы, принадлежащие ко второй категории. Хотя подобные элементы служат Б-жественной воле, они остаются обычными предметами: пищей, питьем, одеждой, постройками. То же верно в отношении личности. Для человека, который живет служением Творцу, цели материальной жизни – зарабатывание денег, еда, сон, отдых – существуют только во имя служения Б-гу; тем не менее они остаются «низшими», материальными целями. Сначала человек осознает свое существование и свои потребности («я был сотворен») и лишь затем – их полезность («чтобы служить моему Творцу»).

Но именно в этой области нашей жизни, где реальностью остается физическая личность, возводится «жилище в низших». (Вот значение заповеди «Пусть все твои деяния совершаются <…> ради имени Г-спода» (Поучения отцов, 2:17): есть элементы твоей жизни, которые остаются «твоими поступками», частью твоей личной жизни, но служение стремлению твоей жизни – это служение Всемогущему.)

От чертежа к макету

И говорил Б-г, обращаясь к Моше, так: «Скажи сынам Израиля, пусть возьмут приношение для Меня <…> золото, и серебро, и медь, и голубую шерсть, и багряницу, и червленицу, и лен, и козью шерсть, и шкуры бараньи, окрашенные в красный цвет, и шкуры тахашей, и стволы акации, масло для меноры <…> и ароматного воскурения, ониксы и другие камни, вставляемые в эйфод и хошен; и построят Мне Святилище, и Я буду обитать среди них» (Шмойс, 25:1-8).

Стих не говорит: «Построят Мне Святилище, и Я буду обитать в нем», а говорит: «буду обитать среди них», то есть в каждом из них (Шело, Врата учености).

Значительная часть Книги Шмойс (12 из 40 глав) посвящена сооружению Мишкана, переносного Святилища, построенного еврейским народом в Синайской пустыне. Мишкан представлял собой нечто большее, чем временный дом почитания для странствующего племени. Это был первоначальный макет и прототип преобразования материального мира в «жилище для Б-га».

Деление нашей жизни на две сферы соответствует делению элементов Святилища: есть субстанции, обладающие реальной чертой «я был сотворен», и есть элемент полного самоотрицания – «я не был сотворен ни для чего, кроме...»

Наши мудрецы утверждали: «Мир не считался достойным использования золота. Тогда зачем оно было сотворено? Для Мишкана» (Брейшис Раба, 16:2). Золото существует и вне Святилища, и Тора одобряет его использование для украшения жизни человека. Но признание того, что его истинная, конечная функция – это создать «жилище» для Б-жественного присутствия, внедряет в наше сознание мысль, что наше «личное» золото прямо или косвенно предназначено для служения той же цели.

Другой из пятнадцати материалов, из которых был создан Мишкан, дает нам модель еще более самоотверженного измерения нашей жизни. Крыша Святилища была покрыта кожей тахаша – животного, «существовавшего только во времена Моше <…> оно было предоставлено Моше, который использовал его для Мишкана, а затем исчезло» (Шабос, 28б). В этом мы видим «прототип» черты «я не был сотворен ни для чего, кроме»: существо, лишенное «личности», отличной от цели, которой оно служит.

Наконец, так же и всё «жилище», которое – «в каждой личности». Каждый из нас уполномочен «делать духовным физическое»: освящать некие аспекты жизни, чтобы они были полностью отождествляемы с их Б-жественной целью и сущностью.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ

Рабби Ханания, сын Акашиаха, говорил:

Б-г хотел очистить народ Израиля, поэтому

Он дал им Тору и заповеди в избытке.

Макойс, 23б

Цель творения, говорят мудрецы, – «создать обитель Б-га в нижних» царствах нашего физического мира (Мидраш Танхума, Носой, 16; см. Тания, гл. 36). С этой целью Всемогущий вложил Свою мудрость в Тору и сформулировал заповеди для выражения Своей воли. Когда человек использует свой физический ум для изучения Торы, а также использует элементы физического мира для соблюдения заповедей, он создает из этих «низших» субстанций обитель, в которой может явить Свое присутствие Творец.

Но зачем так много заповедей? Зачем так много аспектов Торы? У нас есть и положительные, и отрицательные предписания. Заповеди, данные нам, включают и логические законы, и законы, игнорирующие логику, и всё, что «между ними». У нас есть интеллектуальные заповеди, эмоциональные заповеди, сельскохозяйственные заповеди, деловые; заповеди, касающиеся пищи, одежды, жилища и семейной жизни. Тора включает все средства обучения и наставления, известные людям: рассказы, кодексы законов, гадания по числам, историю, философию, этику, поэзию, метафорические и мистические сочинения.

Б-г – это единство в высшем его проявлении. Разве Он не мог выразить Свою мудрость в одном месте? Тогда бы люди выполняли Его волю, действуя единым образом.

Вот вопрос, который задает рабби Ханания в процитированной выше мишне, изучаемой в заключение каждого еженедельного урока «Поучений отцов». В самом деле, зачем такой избыток заповедей? А вот и ответ: Б-г хотел очистить народ Израиля. Б-г хотел «обитель в нижних», «внизу», где всё различно и многообразно.

Значит, если «низ» действительно должен стать обителью Б-га, Б­жественное присутствие должно пронизывать каждый аспект этого мира. Если человеческий ум должен стать «домом» для Б­жественной мудрости, то должен быть задействован каждый вид мышления. Если физическая жизнь человека должна стать проводником Б-жественной воли, то должна быть затронута каждая грань этой жизни. Очищение человека, вплоть до каждого его элемента, является решающим фактором в реализации цели Б-га, ради которой был сотворен этот мир.